「智·識翻译」乔治·霍兰·萨拜因 | 什么是政治理论？

「智·識翻译」

什么是政治理论？

译者：范金瑞
校者：赵昭和

几个世纪以来，西欧哲学一贯地将研究公民社会的本质及其尽性存在（well-being）视作研究人性及人类尽性（well-being）的心理学与伦理学的伴侣。正如欧洲哲学的诸多其他议题一样，对政治共同体的关切源于希腊文明。它在早期人文主义时期萌芽，经古希腊智术师的孕育，终在苏格拉底那令人难以抗拒的个性底下打磨成型，乃至从根本上改变了公元前5世纪末希腊哲学的走向。在雅典，同政治哲学一同诞生的还有社会研究，例如语言学、文学史与文学批评、对政治经济制度的描述性研究，以及区别于传统描述性史学的批判性史学研究。即便17世纪现代自然科学的兴起使物理学、数学等学科重新占据哲学家们心目中最重要的位置，这种主导了许多世纪的人文关系也并未消失。从某种意义上来说，政治哲学处在许多更具精确性和技术型的学科边缘。这也许令其看似微不足道。然而，它始终在那些亘古不变的哲学议题中享有一席之地。

通常，推测或是先验地讨论科学或哲学的某一分支应当具有何种形式或目的是徒劳无功的。正如任何其他研究一样，对科学方法的讨论需要围绕议题进行。对于政治哲学来说，这一议题必须由其历史提供。对“什么是政治理论”这一问题的回答应当是描述性的。这是因为政治哲学事实上就是哲学家们对公民社会的各种思考，只不过这些思考后来被统称为政治哲学。回溯历史，政治哲学呈现多种形式、服务于多种目的，并涉及诸多属于科学与哲学范畴的概念。正因为这样，任何行得通的描述都显然是不够完整的。即便如此，某种程度上来说，政治哲学的议题如同一个单元一般贯穿其发展史。这样一来，我们也就有可能对其中某些突出的特征进行描述。但同时我们也得认识到，虽然描述政治哲学的特征必须依循历史，寻找这样一种描述的工作可并非是历史的。当一个人想要询问“什么是政治哲学”时，除非他是古人，否则，他要问的其实是政治哲学的真实性、准确性、和可靠性，以及用于检验上述品质的种种批判。显然，这些都不是单纯的历史问题，因为理论的“存在”本身并不能说明其真实性。

因此，这篇文章有两层目的。首先，本文将站在客观的角度悉数政治哲学的属性。本文意在实事求是地就哲学文献中被视为政治理论的部分进行分析，尽管这也包含选择并集中讨论一小部分反复出现并且看似很重要的属性。再来，文章旨在讨论一系列关于政治理论的真实性或有效性的问题：从何种程度上我们能用对错之分来评判政治理论？从何种意义上我们能以“全面”、“真实”、“有效”，“可靠”等形容词来评价政治理论？最后，也是最实际的问题，即什么样的批判能够帮助我们区分理论内容的真伪？

当一个人纵览传统上被认为是政治哲学相关的历史文献时，他会惊讶的发现这些文献并非针对政治学理论的研究或实验结果。即便是出自学者之手，他们也总会把另一只眼睛瞥向别处。此外，政治哲学文章数目激增的时期总是社会本身正处于压力和紧张的时期。值得注意的是，在其将近两千五百年的历史中，有相当一部分最为重要的政治哲学著作集中诞生于两个时期（每个时期仅约五十年）以及两个相对狭窄的地域。这其中之一就是雅典。雅典在公元四世纪中叶的五十年间见证了柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》的诞生。这第二个地方就是英格兰，在1640到1690这五十年间诞生了霍布斯、洛克的著作以及一些次要人物的作品。应当指出，这两个时期见证了欧洲社会和思想史上最为重大的变迁。第一个时期见证了希腊城邦文化领导地位的衰落——与之俱来的是古代世界的道德震荡。此外，这一时期为希腊和亚洲文明的融合做的种种准备决定了欧洲文化的整个未来进程。在第二个五十年，首个以民族为基础的宪制国家成型，并为一系列思想与科学变革做了铺垫。这些变革直至1914年都对整个西方世界具有统摄性的影响。

作为探究政治哲学的特性的例子而言，上述两个时期可谓是最重要、最典型，甚至值得反复讨论的例子。为了对实体法和程序法之间的著名比较给予解释，政治哲学以一种隐晦的方式在政治与社会危机的夹缝之中展开。它们并非危机的直接产物，而是由那些思想敏锐而透彻、能够对危机作出回应的人创造的。因此，每个政治理论中都有对具体情景的描述。唯有理解这些具体情境，读者才能够把握哲学家们究竟在思考些什么。通常，他总是在思考某些真实发生的事情，而这些事也激发了他的思想。如果某理论涉及非常遥远的时间和地点，那么要在脑海中恢复这种情景并设想它给哲人带来的思想上的冲击，便是一件考验历史想象力的事。即便如此，尽可能地重构理论产生的时间、地点和环境始终是理解政治哲学的重要因素。因为这种哲学思想的特征之一便是它因政治本身的某个部分或某个事件而产生。它和政治一样，都是一个时期思想和社会生活的元素。

当然，我们也不应当过分的强调这些特定情景。政治理论固然源于某个特定的历史场合，但这并不意味着它仅能适用于此。政治的问题和局势在每个时期或者地点都具有或多或少的相似性；在一种情况下的考量同样能成为另一情况下的考虑因素。很显然，唯有能够融入本学科发展的传统，政治哲学才能保持活力。政治理论的伟大之处正是在于它既能做到分析当前的情形，又能为其他情况提供参考。就这一标准来说，亚里士多德的《政治学》可能是这一学科迄今为止最重要的文献。没有什么对政治制度的考察能比《政治学》第四、五卷中亚里士多德对希腊城邦的审视更为透彻的了。除了《政治学》，可能从未有哪一套写于其他历史时期的政治理论能在十四世纪乃至十九世纪扮演如此重要的角色。

政治理论依靠一系列历史事件的排列组合。从这个意义上来说，政治哲学是面向过去的。然而，它也是面向未来的。这是因为广义上政治理论所关切的内容同古人的关切有所不同。从典型意义上看，政治理论所表达的关切来源于人们希望对自己认为不利的现状作出改变的想法。但即便是最为保守的理论——即一类仅希望维持现状的理论，在其提出者的思想中也带有未来的向度。毕竟无为的政策也是一种政策。通常，政治理论会带来或暗示某一与之相应的政策：它称赞抑或批判某种处事办法；它捍卫抑或攻击某些既成事实，并主张继续或是逆转这样的做法。像这样的例子不胜枚举。众所周知，洛克曾称要“为我们伟大的重建者——即现任威廉国王建设宝座”而写作。他在文章中也表明，之所以当时的代议制政府具有效力，是因为它以人民的同意为基础。通常，他对自然权利的洞见也为巩固革命成果并捍卫革命纲领的合法性服务。相反的，洛克式理论的反对者——即王朝合法性或君权神授理论的拥护者通常为政治稳定、民族团结等价值观辩护，抑或是试图中和革命宣传。不论是革命的、自由的、保守的、还是激进的，政治学理论似乎总是、起码是经常是具有派系色彩的。即便是最为超然的哲学也得基于对某些史实的解读。有些会评估这些史实对未来的影响，有的则关注这些事件应如何塑造自身。

如果说“无私”这个词指的是一种漠不关心的态度，那么，这世界上将不存在任何“无私”的政治理论。那些真正对未来的发展漠不关心的人是不会绞尽脑汁地研究政治哲学的。相反，愿意费尽心思的人往往对某些事情具有强烈的关切。像这样关心未来发展的态度需要被分析并区分。不论是显然的还是隐晦的，这种关心必须包括对可能发生之事以及应当发生之事的判断。简言之，一个政治理论不但要分析可能性，还要做价值判断。政治理论很难抛开前者的原因在于任何对未来负责任的态度都必须考量可能性的问题。更确切的来说，它必须考量不同的做法在不同程度上发生变化的可能性，除非这位理论家是一个彻头彻尾的教条主义者。同时，政治理论无法抛开后者的原因在于任何对未来的关心都涉及偏好、选择、道德迫切感，以及对一个结果优于另一结果的信念。若抽去关于“理想的”或“不得已的”抑或是其他称得上是价值判断的假设，那么“政策”这个词便是空洞无物的。

根据目前的分析，政治哲学具有三种要素：首先，它包含对引发思考的政治事实的陈述；再来，它包含一种能被大致概括为因果关系的论证，即论述一件事比另一件事更可能发生或更容易带来某种影响；最后，它涵盖了诸如“某事应当发生”或者“某事的发生是正确的或是理想的”的说法。可以说，像这样的分析会被认为非常接近实用主义者，尤其像杜威教授和乔治·米德的反思性论述。实际上，实用主义者们笼统地声称对过去与未来、因果和价值的共同探讨是任何完整的思考都具有的特征，不论是对政治还是其他任何事务。对实用主义者来说，任何理论都旨在调整并缓和处于冲突状态下的需求。他们对这一定义的辩护建立在一个更为普遍的原则上，即除非能将概念作用于某种行为要素，否则任何概念都是无意义的。不论这种心理学上的论断是真是假，单就政治学理论而言，它所提供的描述是准确的。

现在我们已经承认政治理论具有三个特征要素，即事实判断、因果关系，以及价值评估。然而，三者之间究竟存在怎样的逻辑关系仍是一个问题。根据实用主义者的推断，由于三者偶尔（或是时常）存在于同一种心理状况之下，因此他们必然能形成某种逻辑上的“合论”（synthesis）。换句话来说，实用主义者认为的“完整的思想活动”不仅在逻辑上具有完整性，同样也在心理学意义上具有完整性。这一结论是否成立已然成为了当代思想界的主要问题。鉴于此，本文要提出的哲学问题（作为当下提问的形式之一）正是关于这一结论的可靠性。而本文的结论则对这三个要素进行了逻辑上的区分。简单来说，一个事件“发生与否”以及“理想与否”之间并没有逻辑关系。鉴于实用主义声称他们的理论不仅仅是社会心理学的一篇而已，本文的结论也隐含对实用主义的解构性批判。本文的后半部分将更清楚、更有力地阐述这一结论。但是，眼下我们最好先完成对政治理论的描述。

至此，我提供的描述适用于所谓政治理论的“逻辑结构”，即那些构成一种主张，并可能最终被予以肯定或者否定的要素。政治理论往往，或说经常想要达到某种心理上和逻辑上的效果。鉴于政治理论涉及社会现实问题，并因冲突事件而产生，因此，理论家们也希望它能具有劝谏乃至说服的能力。即便是最为抽象的政治理论也不可能完全摒弃这样的目的；哪怕是最冷静的学者也难以对其认为明智且有益的事业漠不关心。在主流政治理论中，“说服”这一要素通常极为重要。当托马斯·杰斐逊撰写著名的《独立宣言》第二段时，他以自然权利学说的公理向美国乃至世界证明国会在表决一项决议时所采取的行动是正当的，即“这些联合起来的殖民地现在是，而且按公理也应该是，独立自由的国家。”多年后，当约翰·亚当斯不耐烦的称宣言中没有任何一点不是被普遍接受的常识时，杰斐逊明智地答道国会并没有委托他来“发明新的观念”。他要以一种能够说服所有仁人志士的信念来支持对国会和殖民地的安排。之所以说人拥有不可剥夺的权利，并能正当地通过武装抵抗来保护这些权利的道理具有十足的说服力，是因为它同延续数个世纪的信仰具有相似性，并提供了一种情感上的温暖。但是，说服力也立即带来更多的、显而易见的可能性。尽管独立宣言的内容肯定是有偏见的，至少从形式上来看，它也确实是有理有据的。这也许是因为独立宣言诞生于一个以爱理性本身为激情的时代。

其实任何形式的激情都具有内在的说服力。它创造属于自己的信念以实现自己的愿望，并将自己的爱与恨投射到对过去和未来的感知当中。如果说政治理论的目的仅仅是为了创造某种信念，那么花大量的精力在事实或论点上就是浪费时间。我们必须承认，创造激情并加之以一种能够控制人心且不具批判性的信念是一条显然有效的捷径。政治哲学在现代独裁统治中所发挥的作用可以被形容为一项应用精神病学的复杂实验。这些独裁统治表明，像这样利用政治理论不仅是可行的，而且相对来说是简单的。人们立即就能联想到“种族”的概念在最近的德国政治学著作中的角色。从科学的角度来看，暂且没有任何一位称职的人类学家会严肃地称欧洲的哪一个种族是纯正的。要相信德国对犹太人的迫害是由于犹太人的任何实际特征，例如他们更富裕，或是他们无法像其他德国人那样思考、感知或者行动是更不可能的。这些想法仅仅是出于情感目的而非真正的理性思考，因此它们适合成为国家的替罪羊。严格意义上来说，所谓种族纯粹性的理想是具有神秘色彩的。它是巩固政党、释放能量，并促进“更野蛮的权力意志”的象征和被推崇的对象。由此，希特勒将其视作民族强盛的关键。就像乔治·索雷尔所言，种族一词成了一种“神话”。

然而，事实上，并非独裁统治一家发现了政治哲学所谓的民俗用途。弗洛伊德学派以及许多其他学派的心理学家们已经探索了兴趣、愿望和欲望对信念的影响以及它们被“理性化”的倾向，也就是通过理性将其包装成有效的理论的可能。作为攻击对手立场的一种方式，这类批判已成为好辩者们的标配武器。由此，我们也见证了“意识形态”等现代词汇在政治批评中的盛行。不可否认，党派利益确实会产生党派信念，而党派信念也确实包含确切的事实以及必要的逻辑主张。可能的确没有人总是能公平地权衡切身利益与自己不喜欢或不信任的利益，无论他是否秉持诚实的目的或是公平的意愿。但是，说政治理论的服务对象有时和民俗相同是一回事；像某些热情的心理学家或社会学家那样说它从未服务于任何目的，或是说它不过是阶级斗争或是国家斗争中的一种战术又是另一回事。这种意识形态批评的活动并不限制玩家的人数，并且，当批判游戏彻底结束且所有观点都被证明是完全荒谬的时候，所谓严肃的政治事务就可以开始了——即用头破血流来代替争吵。

当然，每个政治理论都是一个事实——一个构成特定政治局势的相当重要的事实。因此，政治理论不但有其因，更有其果。不仅如此，它的影响力不因其正确与否而消解。无论是对是错，它都客观存在并能够影响人们的行为。之所以人们在给定的情形下会有不同的表现，可能仅仅是因为他们透过不同的理论来理解自身的存在与处境。这一令人好奇的内卷现象为所有的社会学理论关注。然而，除了几个关于不确定原理的案例表明观察本身会改变被观察的事物之外，在自然科学理论中找不到准确的类似现象。每当这种情况发生时，自然科学家们便会谦虚地承认他们触碰到了一个无法通过完善科学理论来突破的极限。当然，出于对学术的诚恳态度，社会学家们也必须得承认这一点。既然，理论被视作一类事实，并同其他事实之间存在因果关系；同时，它亦是有关人类行为的资料，是理论家们必须纳入研究数据库的内容。因此，对待理论当然得像对待其他任何数据一样，将其视作构成实际情况的一类要素。这样一来，理论的影响力同它们的真实性便失去了关联。这是因为，即便是错误的理论也可能作用于人们的行为。而其中牵涉的因果关系所造成的影响更是同它们的真伪无关。不过话说回来，人们总是得想清楚在什么时间地点选择说什么样的话。如果他认为某一理论在真诚地传递真理，那他势必得给予它相应的尊重——他必须从逻辑层面与该理论对话，对其逻辑一致性或矛盾性以及对事实的解释力进行肯定或反驳。若他开始谈及这一理论的影响力，那他就得把该理论当作世界万事万物的其中之一来进行讨论——对于这些事物而言，没有对错之论，只有发生与否。

这里有一则例子能使上述观点更加清晰。一位批评家也许会用两种截然不同的方式来看待杰斐逊为《独立宣言》所写的原则。他可以讨论有关“不可剥夺且不得否认之自然权利”的主张是否成立；理性地批判“人人生而平等”的论断；分析这些主张的内涵；说明它们从何种意义上符合时下流行的科学方法；并指出杰斐逊赋予这些主张的内容中无法自圆其说的部分。像这样的批判只有在批评家愿意质疑理论真实性或说其逻辑一致性的前提下才有可能进行。然而，若他抛开上述所有问题，从事实的角度来看，杰斐逊以及他的大陆会议同胞们的确相信自然权利学说。如果说他们当初相信的是截然相反的理论，他们很可能不会像后来所发生的那样去行动。至少，我们可以相信，是因为秉持这样的信念才使杰斐逊等人无意中成为了中产阶级武装势力的代理人，并试图获取符合其经济地位的政治权力。如果说像这样的因果推论确实作用于杰斐逊等人的行为，那么，无论他们相信的理论是对还是错都不重要了。正如巴特勒主教所言：“万物皆是它本身，而非他者，” 任何信念都有它的效用，不论它是真是假。但能够肯定的是，没有哪位批评家能同时运用上述两种判断标准。他要么检验该理论的真伪并忽视其影响，要么关注该理论的影响和效果并忽视其真伪。

由此可见，政治理论涉及两个层面，或说它扮演两种角色。作为理论，它们是属于抽象的观念世界的逻辑实体。与此同时，它们也构成人们脑海中的信念与事件，构成人们的行为因素。对后一种情况来说，理论之所以具有影响力并不是因为它们讲述真理，而是因为人们选择相信它。在这个层面上，理论就像是一个真实存在于历史中的事件。由此它们也成为了政治历史学家的素材。但是，对于那些真诚地相信理论的真实性的人来说，历史事实显然是无关紧要的；这些人并非因一则理论在历史上“存在”而对其感兴趣，而是因为他们相信该理论提供了对某些其他事物的合理解释。《独立宣言》的制定者们意在声明并解释促使他们切断殖民地与英格兰的政治连结的原因，并体现宣言中所说的“对人类舆论的尊重”。为此，他们将“不可剥夺的自然权利”作为理论的基本前提，并将来自殖民者的侵略行径作为次要前提（他们将这些侵略行径归咎于英格兰国王，并将其诠释为决心对殖民地实行专制统治的证据）。对杰斐逊等人而言，宣言中的主张不仅仅是信仰；它们还是对事实的准确陈述和据以作出的有效推论的一部分。与历史研究不同的是，理性的批判必须以真诚的眼光看待这一系列宣言，即便最终结论可能表明这些宣言是错漏百出的。

现在回到本文开头提出的问题上。显然，这里指的正是对政治理论的理性批评，即政治理论是否可以主张逻辑上的真实性或有效性。还需记住的是，在描述政治理论时，通常要把两种因素结合在一起。首先是事实与因果关系的要素：对实际情况的理解；对这种情况下不同因素的相对重要性的估计；以及对未来可能性的权衡。其次是价值评估的要素：对应当发生之事而非可能发生之事的重要性评估；对优劣之道的区分；指出某些行动方针是否具有道德义务；并表达一种基于对现状和未来的渴望、恐惧或者信心所做出的取舍或偏好。综上，我们的问题是：结合这两种因素的理论是否可以合理地用对错标准进行批判？简而言之，是否有任何通用的衡量标准能够扩展和检验整个理论？

现在，理性批判的绝对通用标准只有一个，即理论不能包含相互矛盾的命题。不论一个人关心的是政治还是其他学科，不论他是政治理论家还是任何其他理论家，都必须注重思想的前后一致性，并将前后矛盾视为对理论建构的一种伤害。进一步来说，直接且连贯的思维方式既适用于事实层面的思考，又适用于价值判断。对于一位思想家来说，为互相矛盾的义务辩护和把相互不兼容的属性归因于某些对象一样容易。同时，他所犯的错也显然是一致的。这是因为，避免矛盾的是所有有效的智力活动的普遍原则。尽管如此，除了数学和逻辑学外，仅仅解决了矛盾的问题并不意味着一则理论等同于真理。即使理论完全自洽，其设想同实际情况是否相符仍然是一个问题；即便理论的价值判断是逻辑一致的，也并不意味着它所倡导的价值在现实层面应当作为一项被接受、被争取甚至可能最终实现的目标。纵使我们全面承认逻辑一致性的约束力，人们也必须认识到这对验证任何一种理论的有效性（不论是在政治领域还是其他任何学科）都只能起一点作用。

虽然解决自相矛盾的问题是必不可少的，但仅做到这一点还不足以构成批判的原则。那么，是否有其他原则能做到一同衡量政治理论中必定存在的事实论述与价值取向？显然，答案必须是否定的。把事实因素同价值因素结合起来相当于把两个不能用同一种逻辑来衡量的、但凡是清晰的思路都足以区分的命题整合在了一起。如果某一政治理论明示或者暗示某种有关事实的主张，那么，适用于它的唯一检验标准就是质疑该事实是否符合理论的描述。若理论假设某一事件发生的可能性高于另一事件，则只能根据事件实际发生的概率，或者部分地通过衡量事件的发生是否符合理论的预期来对该理论其进行检验。在上述两例中，称一个事件“已经发生”和称它“本应该发生”明显是两个不同的主张，因此不应当被混淆。同样的，说一件事可能发生和说它理想与否、是好是坏也是截然不同的。这是因为，任何使用“应当”这一连接动词的陈述都包含着对某种价值标准的假设，而这样的价值从不会出现在任何纯粹的实际情况或者事情发生的因果序列中。因此，当这两种说法同时出现时，正如在政治理论中通常发生的那样，批判性讨论的第一步便是要分析并区分这两者并给予适当的衡量标准。

分析和区分并不意味着政治学理论可以通过省却道德与其他价值层面的评价而变得“科学化”的肤浅想法。通常，作区分并不需要我们特意把价值撇出来当作理论中的一个要素来看待；它只依赖于一种单纯的、对习以为常的价值的无意识。这种知识层面的单纯性就像是叔本华曾在描述他的一位对手时说的那样：他想象自己在十五岁以前学过的东西都是人类理性天生拥有的道理。事实上，要做到在描述一个政治或社会现象时不做任何假设对人来说是不可能的。人们至少得隐晦地假设描述所需的因素的重要性；或者说，人们其实是在含蓄地还是光明正大地强调某种假设之间做选择。此外，至少在逻辑层面，明确地假设某事是理想的并不会受到反对；无论是对政策、对某一目的、还是对其他任何事物的讨论而言，这样的假设都不会妨碍讨论的合理性。甚至，说人们更容易在价值问题上产生冲突也是错误的。无论如何，我们都无法逻辑地否定哲学家们根据他选择的价值作出假设，但前提是他必须清楚地声明这些假设，而不是佯装他只是想当然罢了。而逻辑上（或者道义上，如果他知道自己在做什么的情况下）他不能做的则是假装自己的价值判断是注定发生的事实。

这样的分析究竟是否可能？至少，鉴于政治理论是现实生活的一部分，这一实际操作层面的问题将依然存在。回顾过去，人们能够很轻易地意识到人对现实的判断时常为利益左右、或是被强烈的道德信念误导。反观自身时，我们又必须承认像这样的错误不总是，也许根本不可能被避免。语言的日常用法一同促成我们对价值和事实判断的混淆。比如像“是（is）”和“必须是（must be）”这样最常见的词汇通常会有两种用法：它们既能强调逻辑或是道德层面的必要性，也能表示存在关系或主谓关系。要了解确切意思必须在其语境中寻找。因此，再次参考《独立宣言》，当杰斐逊宣布“人人生尔平等是不证自明的”时，他也许认为该主张同欧几里得在开篇时宣称的不言而喻的主张是类似的。然而，在对这些主张进行仔细的分析后，没人会想到其实他只是在玩文字游戏罢了。杰斐逊几乎不可能认为所有人在现实意义上是平等的。如果有人把这段话拿来同现实中人们被创造的方式进行对照，例如每个人生下来都是婴儿，它的道德感召力必定会被削弱。众所周知，杰斐逊其实是在表达一种道德信念，即在某些对人来说极为重要的事上，人类的自由选择权不应被剥夺。也许人们会选择接受或者拒绝杰斐逊的主张。但除非他看到了这一主张背后的真正意图，否则他的选择不可能是明智的。从某种意义上来说，混淆或是犯错的必然性并不重要，即便这是个事实。没人能完全规避前后矛盾的情况，但这不意味着矛盾本身是正确的。即便在事实与价值的融合过程中不能避免混淆，纵使整个世界都仿佛在促成这种混淆的发生，也不改变它的本质。当然，没有人否认当人坚决地尝试避免混淆时，他们确实能够在许多方面思考得更为清晰。

然而，说价值判断同事实判断或逻辑推论的结合只会带来一种“时常发生却被广泛接受的混乱状态”也是不公允的。在某些哲学流派中，这两者反而被系统性地整合起来。这些流派整体上在当前的哲学思想界占有相当的地位。这一观点的支持者会反对我在先前提出的观点，即关于事实和价值的主张在逻辑上是相异的。相反，他们认为两者可能被囊括在同一个逻辑合论中。历史上，该观点可以追溯到黑格尔。黑格尔认为，逻辑自我发展的整体性观念能扬弃并统合理性主义和经验主义的二元性，并能当即驳斥休谟对自然权利学说的批判中隐含的自然权利的革命学说以及经验主义或实证主义。这就是黑格尔辩证法所服务的目的。他认为，通过运用辩证法不但能表明某些价值在历史过程中出现的必然性，反过来还能表明历史的因果发展是由一种实现并保存价值的内在驱动力所调节的。因此，辩证法既是对因果的探究，又是内在的道德批判。不论怎么说，解决价值同事实之间的吻合性问题的信念是黑格尔对后世哲学最具代表性的影响之一：它既是英国新黑格尔主义者的主要思想，也是马克思主义者的基本思想。尽管马克思主义者之间存在诸多思想差异，其辩证唯物主义的根本主张仍是因果关系与道德需求的结合。此外，在我先前已经提及的杜威教授和米德教授的实用主义思想中，黑格尔辩证法也以一种作为目的而非手段的温和的形式留存其中。如果说意义只能在目的的实现中发生，且反思活动仅是服务于此目的的行动纲领。那么，我们几乎可以得出，完整的逻辑必须同时包含事实效用和目的的实现。

要在一篇已经如此冗长的文章末尾对黑格尔主义及其影响简略的驳斥一通是相当不明智的选择。自始至终，本文的目的是概述一个问题并提供一种可能的解决方案，而非反驳其他所有试图解决该问题的思路。其意图是告诉大家，这一问题植根于哲学观念之间的系统性差异，进而在各种知识理论中均有所体现。若要对此进行描述，即人们在人类的思想中发现了一个实在的问题——一个被政治理论所抨击的问题；对这一问题，各个不同的评判标准之下都有各种各样的考虑因素。其中，有对事实与因果关系的主张、有对价值或义务的追究，还有人类行为层面的结果，即人们是否相信某一理论。现在，敢问是否一定有某个真理标准大到足以覆盖问所有因素？即便有人提出了这样一个标准，比方说“逻辑连贯性”，它到底能否作为适用于所有问题的标准从而解决问题？还是说其实不过是因它太过含糊不清、模棱两可，以至于没人弄懂它的确切意思，所以才把问题糊弄过去罢了？另一方面，若要对这些因素进行区分是否会导致聪明反被聪明误？简单来说，真理一词是否可能有多种不同意思？是不是最起码得允许一个人区分莱布尼茨所说的“推理的真理”和“事实的真理”乃至真理的其他种类，否则就无法探讨真理的含义？我想，讲到莱布尼茨已经足够了。因为这已经明确地点出了本文的批评路线将我们引向一种哲学上的“返祖现象”——一份相比19世纪而言，在17世纪更具典型意味的，对清晰且透彻的思想的怀念之情。

「智·識」講座系列

任何一种真正的学问都应当直击人的灵魂（anima），或者，你认为的心智（mind）。我们有我们独有的灵魂——我们智性所成就的，无不是那在灵魂中所彰显的；而灵魂里汹涌而出的一切，又将、亦应归于它，以使之攀登那本性的梯级、达至那超性的真光。吕克昂的沉思者曾将我们寓居于大地上的灵魂析捋为两份，一为智（Nous），一为识（Logos）。智者，明察烛见也；识者，熟虑权衡也。以识为基，可臻至本性圆满；以智为纲，可慕上智奥理。人的完成，个体的完成，共同体的完成，乃至寰宇（universum）的完成，都首先必将是灵魂——也即智与识的完成。

完成就是无约束的必然性（Necessitas absoluta）的达成，也正是因此，灵魂的完成将涉及广袤深翰的领域与各种德性。不论是Intellectus、Scientia、Sapienta或是Prudentia、Ars，它们都融贯于灵魂的展开和扬升。这也意味着，一切知识，凡是其严肃而正派的，都值得灵魂去领会。

汇通、讲习、授受，正应从此出发；以上所云，正应、也已是“智·識講座”的阿基米德点。让观念的帆就此起航罢，在这狄奥尼索斯剧场里，我们将邀请一切先行的同好，来此薪传他归真路上的炬火。永远、永远，如果我们拥有“永远”，“智·識”也将永远——来把使我们得自由的光芒射向无穷的远方。

（赵昭和）