陈来：道学的建构：以朱子及张南轩的太极解义为中心（下）
二、朱子《太极解义》的哲学建构
朱子乾道己丑（1169）春中和之悟后，在将中和之悟报告张栻等湖南诸公的同时，立即开始了他的哲学建构。当年六月他刊行了建安本《太极通书》，接着写作《太极图解》和《太极图说解》，二者合称《太极解义》。次年春《太极解义》完成，他立即寄给当时在严州的张栻和吕祖谦，此后数年在与张吕的讨论中不断修改，至乾道癸巳（1173）定稿。
（一）太极本体论
让我们先来看《太极图解》。由于图解的图形不易印刷，所以我们这里把代表太极、阴阳、的图形直接转为概念，使得文句明白通贯，便于讨论。
对于太极图最上面的第一圆圈，朱子注：
此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言尔。[39]
这是说第一圆圈就是指代《太极图说》的首句“无极而太极”，而落实在“太极”，因为所谓“无极而太极”就是指“无形无象的太极”。朱子解义最突出的一点，就是明确把太极解释为“本体”，朱子这里是把“本体”作为道学形上学的最高范畴。这一“本体”概念在图解中反复出现，成为《太极图解》哲学建构的突出特点。这也是二程以来道学所不曾有过的。照朱子的解释，太极是动静阴阳的本体，此一本体乃是动静阴阳的所以然根据和动力因。而这一作为本体的太极并不是离开阴阳的独立存在者，它即阴阳而不杂乎阴阳。“即阴阳”就是不离乎阴阳，“不杂乎阴阳”说明太极并不是阴阳，也不是与阴阳混合不分。这一“不离不杂”的说法开启了朱子学理解太极与阴阳、理与气的存在关系模式。
对于太极图的第二圆圈，就是所谓坎离相抱图，他以为左半边是阳之动，右半边代表阴之静，而包围在中间的小圆圈则是太极。他指出，太极“其本体也”，意味太极是阳动阴静的本体；又说，阳之动，是“太极之用所以行也”，阴之静，是“太极之体所以立也”。这就区分了太极的体和用，认为阳动是太极之用流行的表现，阴静则是太极之体得以贞立的状态。按这里所说，不能说太极是体，阴阳是用，或太极是体，动静是用，也不能说阳动是太极之体，阴静是太极之用。因为，阴和阳同是现象层次，太极是本体层次，故不能说阳动是现象层次的用，阴静就是本体层次的体；只是说，阳动可以见太极之用的流行，阴静可以显示太极之体的定立。朱子答杨子直书说明，他一开始曾经以太极为体，动静为用，后来不再用体用的关系去界定太极和动静的关系。这也可以看出，在《太极解义》初稿写成的时期，朱子从《太极图说》文本出发，更为关注的是太极动静的问题，而不是太极阴阳的问题。阴阳是存在的问题，动静是运动的问题，本体与此二者的关系是不同的。
朱子总论自上至下的前三图说：
“五行一阴阳”，五殊二实无余欠也；“阴阳一太极”，精粗本末无彼此也；“太极本无极”，上天之载无声无臭也。“五行之生，各一其性”，气殊质异，各一其（太极）无假借也。[40]
这显然是依据《太极图说》的文字来加以解释，《太极图说》说“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性”。《太极图说》本来就是阐发太极图的文字，朱子要为太极图作注，就不可避免地要引用《太极图说》本身并加以解释，于是就难免和他的《太极图说解》有所重复。这里“太极本无极，上天之载无声无臭也”，指明了“无极”的意思是“上天之载无声无臭”，这比《太极图说》第一句的解释之所指，更为清楚。
图解接着说：“乾男、坤女，以气化者言也，各一其性，而男女一太极也。”又说：“万物化生，以形化者言也，各一其性，而万物一太极也。”[41]这和《太极图说》解也类似：“自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。”[42]不同的是，在图解这里的重点是区分“气化”和“形化”。
以下谈到圣人与主静：
惟圣人者，又得夫秀之精一，而有以全乎（太极）之体用也。是以一动一静，各臻其极，而天下之故，常感通乎寂然不动之中。盖中也、仁也、感也，所谓（阳动）者也，太极之用之所以行也。正也、义也、寂也，所谓（阴静）也，（太极）之体所以立也。中正仁义，浑然全体，而静者常为主焉。则人（极）于是乎立。[43]
这里对圣人提出了新的理解，不是按照《太极图说》本文那样，只从“得其秀而最灵”的生理基础去谈圣人之所以为圣人，而是从“全乎太极之体用”的德行来理解圣人的境界。即是说，圣人之所以为圣人，是因为圣人能够完全实现太极之用，完全贞立太极之体。具体来说，是以中正仁义贯穿动静，而以静为主，于是“人极”便得以确立起来了。人极就是人道的根本标准，人极与太极是贯通的，人能全乎太极便是人极之立。
（二）太极动静阴阳论
现在我们来看《太极图说》解。
周敦颐《太极图说》本身，最重要的是七段话，朱子的解义也主要是围绕这七段话来诠释的。
1、无极而太极
朱子注：
上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰:无极而太极。非太极之外，复有无极也。[44]
这是以“上天之载，无声无臭”解释无极，用“造化之枢纽，品汇之根柢”解释太极。并且强调，无极只是太极无声无臭的特性，并不是太极之外的独立实体。这就从根本上截断了把《太极图说》的思想理解为道家的无能生有的思想的可能性。这也就点出，《太极图说》在根本上是一太极本体论体系，或太极根源论的体系。“枢纽”同中枢，“造化之枢纽”指世界变化运动系统中其主导作用的关键。“根柢”即根源，“品汇之根柢”指万物的根源。枢纽的提法表示，太极的提出及其意义，不仅是面对世界的存在，更是面对世界的运动，这也是《太极图说》本文所引导的。值得注意的是，与《太极图解》第一段对太极所作的“本体”解释相比，《太极图说解》的第一段解释中却没有提及本体这一概念，也许可以说，在《太极图说解》中，“本体”已化为“枢纽”和“根柢”。前者针对动静而言，后者针对阴阳而言。
2、太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根;分阴分阳，两仪立焉。
朱子注：
太极之有动静，是天命之流行也，所谓“一阴一阳之谓道”。诚者，圣人之本，物之终始，而命之道也。其动也，诚之通也，继之者善，万物之所资以始也；其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。动极而静，静极复动，一动一静，互为其根，命之所以流行而不已也；动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉，分之所以一定而不移也。盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合；引之于后，而不见其终之离也。故程子曰:“动静无端，阴阳无始。”非知道者，孰能识之。[45]
朱子《太极解义》的主导思想体现在这一段的解释。他首先用《通书》的思想来解说太极的动静，把太极动而生阳、静而生阴理解为“天命流行”的过程，认为这个过程就是《系辞传》所说的一阴一阳往来变化的过程。他认为，这个过程也就是《通书》所说的诚之通和诚之复交替流行不已的过程，动是诚之通，静是诚之复，二者互为其根。
因此，《太极图说》的根本哲学问题，在朱子《太极解义》看来，就是太极和动静的关系。这是首要的和基本的，而不是像他晚年和陆九渊辩论时主张的只把太极和阴阳的关系问题看作首要的问题。这是符合《太极图说》本文脉络的。在这个前提下，太极和阴阳的问题也被重视。因此，《太极解义》中最重要的论述是“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”这两句话，先讲了太极和动静的分别及关系，又讲了太极和阴阳的分别及关系。就太极与动静的关系而言，《太极解义》的体系可称为太极本体论；就太极与阴阳的关系而言，此一体系可称为太极本源论。据朱子在写作讨论《太极解义》过程中与杨子直书，他最初是用太极为体、动静为用来理解太极与动静的关系，但后来放弃了，改为我们现在所看到的本然之妙和所乘之机的关系。那就是说，他以前认为，太极是体，动静是太极所发的用，二者是本体和作用的关系，这显然不适合太极与动静的关系。而本然之妙和所乘之机，是本体和载体的关系，把动静作为载体，这就比较适合太极和动静的关系了。本然之妙表示太极既是本体，又是动静的内在原因（动力因），“妙”字就是特别用来处理与动静关系的、用来说明运动根源的，这也是中国哲学长久以来的特点。与《周易》传统以“神”为妙运万物的动力因不同，朱子以“道”即太极作为妙运万物的动力因。
“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”则明确用形而上和形而下来区别太极与阴阳，即太极是形而上的道，阴阳是形而下的器，二者有清楚的分别。把太极明确界定为道，这样就与把太极解释为理，更为接近了。
“是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合；引之于后，而不见其终之离也。”著是显著的用，微是内在深微的体。从微的角度看，太极就是动静阴阳之理，在内在的体；从著的角度看，动静阴阳运行变化不同，是表现着的用。所以，朱子认为太极和动静阴阳还是存在着体用的分别。特别是，这里直接以太极为理，为动静阴阳之理，提出理和动静阴阳始终是结合一起的，强化了理的意义。朱子认为，既不能说从某一个时期开始理和动静阴阳二者才相结合，也不能说将在某一个时期二者将会分离。太极始终是内在于动静和阴阳的。本来，在宇宙论上，动静就是阴阳的动静，但由于《太极图说》讲动而生阳、静而生阴，在这个意义上，相对地说，动静就成为先在于阴阳、独立于阴阳的了。
3、阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。
朱子注：
有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具。然五行者，质具于地，而气行于天者也。以质而语其生之序，则曰水、火、木、金、土，而水、木，阳也，火、金，阴也。以气而语其行之序，则曰木、火、土、金、水，而木、火，阳也，金、水，阴也。又统而言之，则气阳而质阴也；又错而言之，则动阳而静阴也。盖五行之变，至于不可穷，然无适而非阴阳之道。至其所以为阴阳者，则又无适而非太极之本然也，夫岂有所亏欠间隔哉。[46]
如果说第2段的解释关注在动静，这一段的解释关注的中心则在阴阳。从太极的动静，导致阴阳的分化与变合；有阴阳的一变一合，则产生了五行的分化。“五行之变，至于不可穷，然无适而非阴阳之道。至其所以为阴阳者，则又无适而非太极之本然也。”这是一套由阴阳五行展开的宇宙生化论。与前面第2段不同，这里对太极的定义不是从动静的枢纽来认识太极，而是从阴阳的所以然根据来认识太极。或者说，前面是从“所以动静者”来认识太极，这里是从“所以阴阳者”界定太极。“所以为阴阳者”的视角就是存在的视角，而不是运动的视角了。至于“太极之本然”，即是《太极图解》的“本体”、“所以动而阳、静而阴之本体也”“即阴阳而指其本体”。“所以阴阳者”的观念本来自二程，区分“阴阳”和“所以阴阳”，认为前者是形而下者，后者是形而上者，这种思维是朱子从程颐吸取的最重要的哲学思维之一。对照张栻的太极图说解义和吕祖谦的太极图解质疑，可以明显看出朱子此时的哲学思维的优势，这也是何以张吕对朱子解义的意见只集中在“圣人定之以中正仁义而主静”的一句上，而对其太极本体论、太极根源论、太极生化论并未提出意见的原因。
（三）太极本性论
从第4段开始，由太极动静阴阳论转到太极本性论。
4、五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。
朱子注：
五行具，则造化发育之具无不备矣，故又即此而推本之，以明其浑然一体，莫非无极之妙；而无极之妙，亦未尝不各具于一物之中也。盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极。至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。天下岂有性外之物哉？然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓“各一其性”也。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。[47]
前面已经说过，宇宙中处处是阴阳，而凡有阴阳处必有所以为阴阳者，这就是“无适而非阴阳”“无适而非太极”。阴阳分化为五行，五行发育为万物，万物中也皆有太极，故说“无极之妙，亦未尝不各具于一物之中也”。各具于事物之中的太极即是事物之性，太极就是“性之本体”，这就转到了万物的本性论。万物因气禀不同而造成“各一其性”，即各异其性、各有各的性，互不相同。“各一其性”是说明万物由气禀不同带来的性的差异性。但朱子同时强调，太极无不具于每一物之中，这才真正体现出“性无所不在”的原理。这样朱子的解释就有两个“性”的概念，一个是“各一其性”的性，一个是“太极之全体”的性，前者是受气禀影响的性、现实的、差别的性，后者是不受气禀影响的本然的性、本体的、同一的性。故每一个人或物都具备太极作为自己的本性，但这种具备不是部分地具有，而是全体地具有。每一个人或物都具有一太极之全体作为自己的本性。这是朱子对《太极图说》自身思想的一种根本性的发展，即从各一其性说发展为各具太极说。
5、无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。
朱子注：
夫天下无性外之物，而性无不在，此无极、二五所以混融而无间者也，所谓“妙合”者也。“真”以理言，无妄之谓也;“精”以气言，不二之名也；“凝”者，聚也，气聚而成形也。盖性为之主，而阴阳五行为之经纬错综，又各以类凝聚而成形焉。阳而健者成男，则父之道也;阴而顺者成女，则母之道也。是人物始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也;自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也;分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。[48]
上段最后讲性无不在，这里接着把无极二五混融无间也作为性无不在的证明。这就是说，气质所禀与二五之精相联系，太极本体与无极之真相对应，各一其性与各具太极混融无间，此即性无不在的体现。重要的是，此段明确声明，“真以理言，无妄之谓也；精以气言，不二之名也；凝者，聚也，气聚而成形也。”这就把无极之真，同时也就把太极解释为“理”了，把太极和理贯通，由此打开了南宋理气论哲学的通途。当然，太极也仍被确定为“性”，“性为之主”本是胡宏的思想，这里显示出湖湘学派把太极理解为性对朱子仍有影响。这里的性为之主，也从特定方向呼应了太极为造化之枢纽、品汇之根柢的意义。“以理言”和“以气言”的分析使得理气论正式登上道学思想的舞台。没有《太极解义》，朱子学的理气论就不可能发展起来，成为宋明理学的基本哲学论述。
对照《太极图解》可知，太极本性论是朱子《太极解义》的重要思想。朱子强调，男与女虽然各有其性，互不相同，但男与女所具的太极是相同的，这就是“男女一太极也”。万物各异其性，而万物所具的太极是相同的，这就是“万物一太极也”。尤其是，这里提出了万物各具的太极与宇宙本体的太极的关系，朱子认为，“合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”万物统体是万物的存在总体，其存在的根据是太极，而每一个人或物，也具有此一太极为其本性。每个人或物对宇宙总体而言是分，但每个人或物具有的太极并不是分有了太极的部分，而是全体，因为前面已经说过，“浑然太极之全体，无不各具于一物之中”。后来朱子在《语类》中反复申明了这个道理。如朱子与张栻书所讨论的，朱子认为“各具一太极”的说法意在强调“一事一物上各自具足此理”，用太极的概念来表达性理学的主张。
（四）全体太极论
以下开始转到人生论。
6、惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。
朱子注：
此言众人具动静之理，而常失之于动也。盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。然形生于阴，神发于阳，五常之性，感物而动，而阳善、阴恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。盖二气五行，化生万物，其在人者又如此。自非圣人全体太极有以定之，则欲动情胜，利害相攻，人极不立，而违禽兽不远矣。[49]
“全”或“全体”是《太极解义》后半部的重要概念，是属于人生境界与功夫论的概念。朱子认为，人物之生，皆有太极之道，此太极之道即人与物生活、活动的总原则，也是人与物的太极之性的体现。物所禀的气浑浊不清，故不能有心，亦不可能实现太极之道。只有人独得气禀之秀，其心最灵，才有可能使人不失其太极本性，体现天地之心，确立人极标准。然而在现实生活中并非人人皆能如此，唯有圣人能“全体太极”，即完全体现太极，完全体现太极之道和太之性，真正确立人极。这也就是下段所说的“定”，和“立人极焉”。
7、圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。
朱子注：
此言圣人全动静之德，而常本之于静也。盖人禀阴阳五行之秀气以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义。盖一动一静，莫不有以全夫太极之道，而无所亏焉，则向之所谓欲动情胜、利害相攻者，于此乎定矣。然静者诚之复，而性之真也。苟非此心寂然无欲而静，则又何以酬酢事物之变，而一天下之动哉。故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静。此其所以成位乎中，而天地日月、四时鬼神，有所不能违也。盖必体立、而后用有以行，若程子论乾坤动静，而曰：“不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散”，亦此意尔。[50]
《太极图说》以太极为开始，以人极为结束，而人极的内涵是中正仁义而主静，中正仁义是基本道德概念，主静是修养方法，以人极而兼有二者，这在儒学史上是少见的。但《荀子》中也谈到静的意义，《礼记》的《乐记》本来强调“人生而静，天之性也”，故“静”在儒学史上也曾受到注意，尤其是《乐记》的思想在宋代道学中很受重视，在这个意义上，主静的提出不能仅看做受到佛道修养的影响。但对朱子和南宋理学而言，必须对主静作出新的论证。
根据6、7两段的朱子注，他提出，众人虽然具动静之理，即具有太极，但常常失之于动，其表现是“欲动情胜，利害相攻”，即欲望、情欲的妄动，对私利的追逐，必须以人极“定”之，“定”是对于“失之于动”的矫正，也是使人不至失之于动的根本方法。所以在朱子的解释中，静与定相通，一定要分别的话，可以说静是方法，定还是目的，这就是“于此乎定矣”。
在第六段朱子注强调“不失其性之全”“圣人全体太极”，在第七段这里，又提到“圣人全动静之德”“一动一静莫不有以全夫太极之道”。“全体”就是全幅体现，是一实践的概念。这里所说的全动静之德，是特就人对动静之理的体现而言，全动静之德的人，就不会失之于动，而是动亦定、静亦定，行事中正仁义；因此全动静之德就是全太极之道，全体太极也就是全体太极之道，这是人生的最高境界。所以在第七段之后，朱子还说：“圣人太极之全体，一动一静，无适而非中正仁义之极。”我们记得，在《太极图解》中也说过“全乎（太极）之体用也”，这些都是相同的意思。
当然，由于《太极图说》本文强调主静，故朱子也同意“圣人全动静之德，而常本之于静”，“圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静”。为什么要本于静、主于静？照朱子说，这是因为“必体立而后用有以行”，即是说，静是体，动是用，所以以主静为本。《太极图解》比《太极图说解》这里说得更具体：“盖中也、仁也、感也，所谓（阳动）者也，太极之用之所以行也。正也、义也、寂也，所谓（阴静）也，（太极）之体所以立也。中正仁义，浑然全体，而静者常为主焉。则人（极）于是乎立。”正是在这个问题上，朱子与张栻、吕祖谦作了反复的讨论。此外朱子也指出，主静所指的这种“静”不是专指行为的，而是指心的修养要达到“此心寂然无欲而静”。这当然是合乎周子本人主张的“无欲故静”的。
应当指出，朱子《太极解义》中在论及主静时没有提到程颐的主敬思想，只在一处提及“敬则欲寡而理明”，这对于在己丑之悟已经确认了“主敬以立其本，穷理以进其知”宗旨的朱子，是一欠缺。而张栻的《太极图说解义》则重视程门主敬之法，对朱子是一个重要补充。
(五)《太极解义》引起的哲学论辩
朱子《太极解义》文后有《附辩》，其中提到四种主要的反对意见（或谓）和三种次要的反对意见（有谓）。朱子简单叙述了这些意见：
愚既为此说，读者病其分裂已甚，辨诘纷然，苦于酬应之不给也，故总而论之。大抵难者:或谓不当以继善成性分阴阳，或谓不当以太极阴阳分道器，或谓不当以仁义中正分体用，或谓不当言一物各具一太极。又有谓体用一源，不可言体立而后用行者;又有谓仁为统体，不可偏指为阳动者;又有谓仁义中正之分，不当反其类者。是数者之说，亦皆有理。然惜其于圣贤之意，皆得其一而遗其二也。……[51]
所谓“读者病其分裂已甚”，应是张栻的意见（见张栻《寄吕伯恭》）。四个“或谓”中，第一个或谓不当以继善成性分阴阳，应是廖德明的意见（见朱子《答廖子晦》一）；第二个或谓不当以太极阴阳分道器，应是吕祖谦的意见（见吕氏《太极图义质疑》）；第三个或谓不当以仁义中正分体用是吕祖谦的意见（见张栻《答吴晦叔》又），第四个或谓不当言一物各具一太极，应是张栻的意见（见朱子《答张敬夫》十三）。至于有谓体用一源，不可言体立而后用行者；有谓仁为统体，不可偏指为阳动者；有谓仁义中正之分，不当反其类者，应该都与张栻、吕祖谦的意见有关。
朱子在《附辩》中对这些意见作了回应：
夫善之与性，不可谓有二物，明矣。然继之者善，自其阴阳变化而言也;成之者性，自夫人物禀受而言也。阴阳变化，流行而未始有穷，阳之动也;人物禀受，一定而不可易，阴之静也。以此辨之，则亦安得无二者之分哉？然性善，形而上者也;阴阳，形而下者也。周子之意，亦岂直指善为阳而性为阴哉。但话其分，则以为当属之此耳。[52]
这是关于阴阳观的讨论，在朱子看来，阴阳变化流行，属于阳动；而成型固定，属于阴静。认为这也就是《系辞传》所说的继之者善和成之者性的分别。所以把继之者善作为阳动，把成之者性作为阴静，这是很自然的。
阴阳太极，不可谓有二理必矣。然太极无象，而阴阳有气，则亦安得而无上下之殊哉？此其所以为道器之别也。故程子曰:“形而上为道，形而下为器，须着如此说。然器，亦道也，道，亦器也。”得此意而推之，则庶乎其不偏矣。[53]
太极是理，无形无象，阴阳是气，已属形象，二者有形而上和形而下的分别，这是二程哲学分析的主要方法之一，朱子完全继承了这一点。特别把道器的分别运用于理气的分析。
仁义中正，同乎一理者也。而析为体用，诚若有未安者。然仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。而元亨者，诚之通也；利贞者，诚之复也。是则安得为无体用之分哉！[54]
朱子认为，仁义中正如同元亨利贞，既然在《通书》中元亨属于诚之通，利贞属于诚之复，则四德之中，元亨与利贞之间就有体用之分。同理，中正仁义也就可以有体用之分。
万物之生，同一太极者也。而谓其各具，则亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵夺，此统之所以有宗，会之所以有元也。是则安得不曰各具一太极哉！[55]
这是朱子用吕祖谦的意思回应张栻的怀疑。吕祖谦《质疑》云：“'五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性，则各具一太极’，亦似未安。深详立言之意，似谓物物无不完具浑全。窃意观物者当于完具之中识统宗会元之意。”朱子吸取了吕氏的这一意见。
若夫所谓体用一源者，程子之言盖已密矣。其曰“体用一源”者，以至微之理言之，则冲漠无朕，而万象昭然已具也。其曰“显微无间”者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，是所以为无间也。然则所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉,况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。[56]
张栻最重视体用一源的思想，张栻以“体用一源”反对“体立而后用行”的主张，认为如果体用有先后，就不是一源了。朱子也重视体用一源这一思想，认为这一思想讲的是理事关系。理是体，事物是用，一源是言体言理，无间是言用言事；言理体先而用后，言事先用而后体，二者角度不同。所以朱子认为，虽然，从实存上说理即在事物之中，但二者在形上学上可分为先后。
所谓仁为统体者，则程子所谓专言之而包四者是也。然其言盖曰四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者，则是仁之所以包夫四者，固未尝离夫偏言之一事，亦未有不识夫偏言之一事而可以骤语夫专言之统体者也。况此图以仁配义，而复以中正参焉。又与阴阳刚柔为类，则亦不得为专言之矣，安得遽以夫统体者言之，而昧夫阴阳动静之别哉。至于中之为用，则以无过不及者言之，而非指所谓未发之中也。仁不为体，则亦以偏言一事者言之，而非指所谓专言之仁也。对此而言，则正者所以为中之干，而义者所以为仁之质，又可知矣。其为体用，亦岂为无说哉。[57]
最后这点较为复杂。照“有谓仁为统体，不可偏指为阳动者”的质疑，这是反对把仁归属于阳动，认为仁是包涵四德的统体，怎么能把仁只归结为一个特定方面呢？朱子的辩解是，太极图说以“仁”配“义”，然后以“仁义”与“中正”相对，这说明图说中的仁不是专言包四德的仁，从而也就不是“统体”的仁，只是偏言的仁、分别而言的仁。这个仁是义之体，义是仁之质，具有体用的差别。朱子此段回应的对象不甚确定，参与太极解义之辩的人中，只有吕祖谦《答朱侍讲六》提及仁包四德，但所论与这里所说并不相同。无论如何，这几条都和体用问题有关，而张栻颇注重体用之论，吕祖谦也就体用问题提出一些质疑，可见体用问题是太极解义之辩的一个重要的讨论。
总之，朱子的太极解义是他的太极本体论和太极本源论的建构之始，这一建构不仅把周敦颐的《太极图说》正式作为哲学建构的主要依据和资源，开发了《太极图说》的本体论和宇宙论意义，把太极动静阴阳论引向了理气哲学的开展；而且谋求太极与人极的对应，太极与人性的一致，更以“全体太极”为成圣成贤的新的内涵，从而形成了以太极为中心、集理气、性情、道器、体用为一体的一套哲学体系。这不仅使他自己在其后期思想发展中以此为基础实现了更为宏大的发展，也使得北宋以来的道学，在理论上和体系上更加完整和完善。这是朱子对道学的贡献，也是他对儒学的贡献。
三、张栻《太极图说解义》及其与朱子解义之比较
张栻在收到朱子的《太极解义》后，亦自作《太极图说解义》，其后序云：“近岁新安朱熹尝为图传，栻复因之，约以己见，与同志者讲焉。”[58]这里所说的“图传”即朱子的《太极解义》，因朱子此书当时并未正式定稿刊行，故时人有不同的称谓。[59]由“栻复因之”可见，张栻是在朱子的《太极解义》之后自作了“太极图说解义”，时间应在乾道辛卯张栻离开杭州以后。应该说，从南宋道学总体发展来看，朱子的《太极解义》在相当程度上代表了朱子、张栻、吕祖谦经讨论后形成的共识，而张栻的《太极图说解义》则可视为朱子的《太极解义》的补充。两者学术宗旨相同，但诠释表述有异，毕竟朱、张、吕在共识之外还有其个人的认识特点。张栻的《太极图说解义》，三十年前我早曾依据北图存宋本元公周先生濂溪集作过说明，[60]近中华书局新印《张栻集》，收入“《太极解义》钩沉”，即张栻的《太极图说解义》与《太极图解后序》，现对之作一简要研究，以与朱子《太极解义》相对看。
（一）朱张解义之略同者
首先，张栻所用《太极图说》，首句作“无极而太极”，与朱子所用本相同，吕祖谦亦未提出异议，可见首句作“无极而太极”的本子是当时的通行本。即使是后来陆氏兄弟与朱子辩论《太极图说》，也从来没有提出首句的异文。所以，淳熙末年洪迈所用“自无极而为太极”的本子决非通行本，不足以为据，这也是朱子坚决要求洪迈加以改正的原因。
其次，张栻对“无极而太极”的解释，根据“太极本无极”，认为“非太极之上更有所谓无极也，太极本无极，言其无声无臭之可名也”，[61]这就是说无极只是说无声嗅可以名状，并非太极之上的另一个实体。这与朱子的解释完全一致。
其三，张栻亦以太极为理，如云“太极涵动静之理”“太极之理未尝不存”，都是把太极解释为理，这也是与朱子相同的。张栻还强调“太极之妙不可以方所求也”，[62]太极是理，理本身不是一个独立的实体。
其四，以无极而太极为宇宙的根源。张栻把“无极而太极”解释为“此指夫万化之源而言之也。……而必曰无极而太极者，所以明动静之本、著天地之根，兼有无、贯显微、该体用者也”。[63]这些说法也跟朱子的解释差别不大，如张栻所谓“万化之源”“天地之根”，朱子则谓之“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽、品汇之根柢也”，基本相同。当然，朱子并不采用张栻的“兼有无、贯显微、该体用”的说法，可能朱子认为“兼有无”意味着太极既是有又是无，容易模糊了太极“无形而有理”的特性。
其五，张栻亦采用理气论的分析，他在解释“无极之真，二五之精”时说：“非无极为一物，与二五之静相合也。言无极之真未尝不存于其中也。无极而曰真，以理言之也；二五而曰精，以气言之也。”[64]这也是与朱子一致的。朱子言：“真以理言，精以气言”。另外，朱子接受了吕祖谦意见，修改稿中不用相合，而说：“此无极二五所以混融而无间者也，所谓妙合者也”。而张栻更为明确强调不是二者相合，而是理永远存在于气之中。
（二）张栻解义之特有者
现在来看张栻解义中属于其特有而为朱子解义中所无者。
1、莫之为而为
张栻的《太极图说解义》说：
曰无极而太极，其立言犹云“莫之为而为之”之辞也。[65]
其意思说，在本源的问题上，强调无极而太极，如同说“莫之为而为之”。按孟子云“莫之为而为之，天也；莫之至而致之，命也。”意谓看不到做，却做出来的，这是天。没有去求，但自己来的，这是命。真正分析起来，张栻以“莫之为而为之”解释“无极而太极“并不贴切，因为无极而太极讲的是太极、理，而“莫之为而为之”讲的是天。太极是根源，天是主宰，《太极图说》强调的是根源是无声无臭的，而不是强调看不见的主宰之手。
2、两端相感
张栻在注中提出“两端相感，太极之道然也”，[66]两端指动静，以此解释“一动一静互为其跟”，阐明动能生静，静能生动，并认为这是太极之道使之如此。因此这个说法进一步表达了辩证的动静观及其法则，并归结为“此易之所以为道也”，易是变动总体，其根据是太极之道。此种对“易”的强调和把握，为朱子解义所未见。
3、天地之心
由于张栻的《太极图说解义》在朱子解义之后，与其《洙泗言仁录》的写作约同时，故《洙泗言仁》书中的“天地之心”概念也出现在其《太极解义》：
然人也，禀五行之秀，其天地之心之所存，不为气所昏隔，故为最灵。[67]
这是主张人心的来源是天地之心，天地之心存于人即为人心，故“最灵”。这种人心即天地之心的思想是太极图说本来所没有的。朱子解义则云：
人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。[68]
朱子把天地之心和人极作为辅助性观念，而以心、性为主体概念，朱子使用天地之心的观念当是受了张栻的影响，但朱子不直接说人心即天地之心，而把天地之心作为人性的辅助表达，重在性，不重心。
4、未发已发
由于朱子写作《太极解义》时刚刚结束己丑中和之悟，而《太极图说》是以大易为系统的另一种思想体系，所以并没有将中和之悟的内容写入《太极解义》。两年后张栻作《太极图说解义》时，朱张二人已经在已发未发的理解上达成共识，张栻在其《太极图说解义》之把此共识写入其《太极图说解义》之“五行感动”的部分：
五行之性为喜怒忧惧爱恶欲者感动于内，因其所偏，交互而形异，于是有善恶之分，而万事从此出焉。盖原其本始，则天地之心，人与物所公共也。[69]
然后在“君子修之吉”下注：
修之之要，其惟敬乎！程子教人以敬为本，即周子主静之意也。要当于未发之时，即其体而不失其存之之妙；已发之际，循其用而不昧于察之之功。[70]
这就把朱张二人关于中和未发的思想写入了其《太极解义》，并且强调了程门“以敬为本”的功夫宗旨。朱子的《太极解义》则没有强调相关的内容。
5、诚通诚复
周子《通书》诚上第一段说：“元亨，诚之通；利贞，诚之复。”张栻认为这是把元亨利贞四者分成“通”和“复”两个阶段，把宇宙变化看成这两个阶段的反复循环，即由通到复，由复到通，不断循环。
他又在《太极图解后序》中说：
先生诚通诚复之说，其至矣乎！圣人于天地同用，通而复，复而通，一往一来，至诚之无内外，而天命之无终穷也。君子修之，所以戒慎恐惧之严者，正以其须臾不在乎是则窒其通，迷其复，而遏天命之流行故耳。此非用力之深者，孰能体之！[71]
张栻的《太极图说解义》就是以此为理论框架，解释太极的动静，认为这个循环也可被看做动和静的反复循环，从而认为，动属于诚之通，静属于诚之复。在朱子的解义中，也很重视周敦颐的诚通诚复之说，但没有像张栻这样以之为贯通整体的框架。另外朱子解释太极动静：“其动也，诚之通也，继之者善，万物所资以始也。其静也，诚之复也，成之者性，万物各正气性命也。”朱子在讲诚通诚复时同时很重视用继善成性来加以分析，这是张栻所忽视的。
6、中仁为体，正义为用
他又说：
动为诚之通，静为诚之复。中也，仁也，动而通也，始而亨者也。正也，义也，静而复也，利以贞者也。中见于用，所谓时中者也；仁主乎生，所谓能爱者也，故曰动而通也。正虽因事而可见，然其则先定；义虽以宜而得名，然其方有常，故曰静而复也。中也仁也为体，而周子明其用；正也义也本为用，而周子则明其体。盖道无不有体用，而用之中有体存焉，此正乾始元而终贞之意。动则用行，静则体立，故圣人主静，而动者行焉。动者行而不失其静之妙，此太极之道，圣人所以为全尽之也。[72]
这是认为中、仁为动之通，属通书所说为元（始）而亨者。而正、义属静而复，属通书所说为利以贞。这样，仁义中正四者，仁中为动，义正为静，这也就是仁义中正分动静。何以如此呢？按他的解释，仁主于生，生为能爱，所以属于动；中作为时中，在动中见中，故也属于动。正虽然因事之动而见，但正之规则已经先定，定是固定，则属于静；义虽然与“宜”相通，但义的意义乃是有方而常，方是原则，常是恒定，恒定之常属于静。
然而，张栻又认为，就人道的价值关系来说，作为诚通的仁中和作为诚复的正义，不是不断循环交替的关系，而是体用的关系。诚通的中仁是体，诚复的正义是用，而体用不是割裂的。中仁是体而要明其用，义正是用而要明其体，用中有体，体必有用。
不过，张栻这里就有一个矛盾，若按上述所说，诚通为体，诚复为用，则元亨为体，利贞为用；但他却说“乾始而终贞，动则用行，静则体立”。本来中、仁作为动而通者是体，现在作为始，只能属于动则用行，是“用”了。本来，静而复者为用，作为静而复者的义、正是用，现在作为终贞则成为体，这就不一致了。由于动是用，静是体，故圣人要立体主静。他认为，圣人主静，但圣人之动而行，能不失其静之妙，这就是圣人能尽太极之道的地方，这也是他说“太极之未尝不在者，有以通之故也”。
7、太极体用
与朱子重视形而上下的区别不同，张栻不强调这种区别，而注重用体用的分别来理解世界，他说：
语其体，则无极而太极，冥漠无朕，而动静阴阳之理，无不具于其中。循其用，则动静之为阴阳者，阖闢往来，变化无穷，而太极之体个全于其形器之内。此易之所以为易也。[73]
朱子论太极阴阳，其《太极解义》初稿也曾用体用的方法加以展开，后来不再采用了，张栻此处所说，是以太极为体，以阴阳动静为用。朱子则以另一种方式来阐述：“自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，以悉具于其中矣。”“自其微者而观之”即是张栻所说的“语其体”；“自其著者而观之”，就相当于张栻所说的“循其用”。但张栻更强调“体用一源”的方法分析太极动静的关系，而朱子在修改中则建立起新的诠释方式“太极者本然之妙，动静者所乘之机”了。这种本然和所乘的关系开辟了理气关系的一种新的模式。
（三）南轩集中论《太极解义》者
张栻文集中保存了他与湖南学者吴晦叔等有关太极论的讨论，这些讨论与朱子的《太极解义》和他自己的《太极图说解义》有关。如：
垂喻太极之说，某妄意以为太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于易特名太极二字，盖以示人以根柢，其义微矣。若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣。体用一源，显微无间，其太极之蕴矣！……[74]
此书所说的“极乃枢极之义”，“太极二字，盖以示人以根柢”，这些说法皆同于朱子解义，应来自朱子解义。但张栻特别强调太极作为性的意义，这是湖南学派一直以来的传统。
元晦太极之论，太极固是性，然情亦由此出，曰性情之妙，似亦不妨……太极之说，某欲下语云：易也者，生生之妙也；太极，所以生生者也。曰易有太极，而体用一源可见矣，不识如何？[75]
这里所说的“元晦太极之论”表面上似是指朱子的《太极解义》，观其所说，朱子太极论以太极为“性情之妙”，但今本《太极图说解》中并没有这样的表述或说法。查《朱子文集》有答吴晦叔书：
夫易，变易也，兼指一动一静、已发未发而言之也。太极者，性情之妙也，乃一动一静、未发已发之理也。故曰“《易》有太极”，言即其动静阖辟而皆有是理也。若以“易”字专指已发为言，是又以心为已发之说也。此固未当，程先生言之明矣。不审尊意以为如何？[76]
可知张栻与吴晦叔书所论，是指朱子答吴晦叔书，而此书所论并非直接讨论朱子《太极解义》，而是论易之已发未发等。他又与吴晦叔书云：
近连得元晦书，亦寄所解中庸草稿来看，犹未及详阅也。伯逢前在城中，颇疑某所解，太极图渠亦录去，但其意终疑“物虽昏隔不能以自通，而太极之所以为极者，亦何有亏欠哉”之语，此正是取渠要障碍处，盖未知物则有昏隔，而太极则无亏欠故也。[77]
以上数书，当皆在乾道辛卯壬辰之间。观此书之意，所说胡伯逢之疑者，应是对张栻的《太极图说解义》而发，“物虽昏隔不能以自通，而太极之所以为极者，亦何有亏欠哉”不是朱子解义的思想，而是张栻的思想，此句见于张栻解义对“惟人也得其秀而最灵”的解释。[78]
天可言配，指形体也。太极不可言合，太极性也。惟圣人能尽其性，太极之所以立也。人虽具太极，然伦胥陷溺之，则谓之太极不立，可也。……既曰物莫不皆有太极，则所谓太极者，固万物之所备也。惟其赋是气质而拘隔之，故物止为一物之用，而太极之体则未尝不完也。[79]
此书之意与上书相同。最后来看：
（无极而太极），此语只作一句玩味。无极而太极存焉，太极本无极也。若曰自无生有，则是析为二体矣。[80]
张栻坚持首句既然为无极而太极，则不是自无生有，而是说太极本来是无声无臭的。这与朱子是完全一致的。
（四）乾淳主流理学的定位
张栻（南轩）是朱子学前期形成期的重要创始人之一。他曾从胡宏问学，聪明早慧，在青年时代已在理学上达到了较高的造诣。乾道初年朱子曾数次就理学的中和已发未发问题向张栻请教，以了解湖湘学派在这样问题上的看法和结论。乾道三年朱子到长沙与南轩会面，共论太极中和之义，此后二人成为思想学术交往最深的友人。乾道五年之后，吕祖谦亦参加其中，形成了朱张吕为核心的南宋道学的交往网络，而朱张吕的思想主张共同地形成了乾淳道学的主流。朱、张、吕三人各有思想体系，但相通、相同处是主要的。张、吕二人在淳熙中早亡，朱子独立支撑南宋道学的后续发展，而终于建构、完成了代表乾淳理学的大体系。
这一体系习惯上以“朱子学”的名义为表达，并在后世历史上传承发展，取得了重大的影响。但我们必须看到，朱子学这一体系，在其形成过程中，张南轩是核心的参与者而且做出了重要的贡献。在这个意义上，以一个不太恰当的例子来比拟，正如“毛泽东思想”与“毛泽东的思想”不同，毛泽东思想是包含了刘少奇、周恩来等共同参与的理论与实践，朱子的思想和“朱子学”也可有类似的差别。在这个意义上说，“朱子学”的成立包含了东南三贤的共同参与，“朱子学”的概念可以有丰富的含义，这是我们今天论及张南轩和朱子学时不可不注意的。目前学界多关注把张南轩作为湖湘学派的代表，这是无可非议的。但也要指出，若只把张南轩定位于此，无形之中可能会只突出了张南轩对地域文化的贡献，成为地域文化的代表，而容易掩盖、忽略了他对主流文化—道学的贡献。当然，湖湘学派也可以有两种理解，一种只是作为学术流派的简称，一种则是突出地域文化的特色。我们把张南轩作为朱子学前期创始人之一，把南轩与朱子学联结起来，而不把他限定在湖湘文化，正是为了突显他对乾淳主流理学的贡献。
就朱子与张栻对《太极图说》的诠释比较而言，朱子《太极解义》注重义理的哲学分析与综合，在本体论上具有优势。张栻《太极图说解义》注重功夫界定，这是朱子解义有所忽略之处。朱子所争者多在义理之铺陈，故张栻解义为朱子解义之补充，二者相结合乃构成道学在南宋中期的主流认识。
一般所说的朱张会讲，专指乾道丁亥朱子长沙之行。而广义来看，乾道五年至九年朱子与张栻多次由书信往还而进行的学术讨论，亦可谓为朱张会讲的一种形式，如《太极解义》《知言疑义》《仁说》之辩等，都是朱张思想交流的重要事件，应一并放在乾道理学建构中予以考察。
原文载：复旦大学上海儒学院编：《现代儒学》，第四辑，商务印书馆，2021年版。
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注释
[1]胡宏《通书序略》和张栻《通书后跋》，皆见《周敦颐集》，中华书局，1990年，第109、111页。
[2]《朱子文集》卷三十。此书年代可参看陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），三联书店，2007年。
[3]《朱子文集》卷三十，此书原注己丑。
[4]《太极通书后序（建安本）》，《周敦颐集》，第42页。据朱子此序，建安本之前有长沙本，亦是朱子所编定，但该本太极图附于最后，通书用胡氏传本，缺分章之目，故又刻建安本。
[5]《朱子文集》卷三十，此书年代可参看《朱子书信编年考证》。
[6]《吕祖谦全集》第一册，浙江古籍出版社，2008年。第397页。
[7]杜海军：《吕祖谦年谱》，中华书局，2007年，第72页。
[8]《吕祖谦全集》第一册，第398页。
[9]《吕祖谦年谱》，第73页。
[10]《吕祖谦全集》第一册，第401页。
[11]《吕祖谦年谱》，第88页。
[12]《吕祖谦全集》第一册，第403页。
[13]《吕祖谦年谱》，第93页
[14]《吕祖谦全集》第一册，第405页。
[15]《吕祖谦年谱》，第99页
[16]《吕祖谦全集》第一册，第407页。
[17]《吕祖谦全集》第一册，第409页。
[18]《吕祖谦年谱》，第111页。
[19]《朱子文集》续集，此信之年参《朱子书信编年考证》。
[20]《朱子文集》别集，此信之年参《朱子书信编年考证》。
[21]《朱子文集》卷三十一，此书原注壬辰冬，但为数书之合，上引之文应是朱子作太极通书解之初。
[22]《周敦颐集》，第10页。
[23]《朱子文集》卷三十一，此书之年我曾以为在庚辰，今看应在辛卯。
[24]《朱子文集》卷三十一，此书之年参朱子书信编年考证。
[25]《朱子文集》卷三十二，此书之年参朱子书信编年考证。
[26]《朱子文集》卷三十二，此书之年参朱子书信编年考证。
[27]《张栻集》四，中华书局，2015年，第1100页。
[28]《张宣公年谱》，载《张栻年谱》，科学出版社，2017年，第61页。
[29]《张栻集》四，第1134页。
[30]朱子《论孟精义》成书在壬辰，《朱子年谱》“八年壬辰，四十三岁，春正月，论孟精义成”。
[31]《张栻集》四，第1065页。
[32]既云伯恭得书，则应在二人辛卯六月去国之后，否则以临安邻墙之近，二人必不用书札矣。
[33]杨方庚寅来学，朱子作此书时，《太极解义》已经有所修改，疑在癸巳。但论极字之义，未见于《太极解义》。
[34]《朱子文集》卷四十五，此书之年参《朱子书信编年考证》。然若据附辩，则此书不当晚于癸巳。
[35]《朱子文集》卷四十一，此书之年参《朱子书信编年考证》。
[36]以下《太极图义质疑》引文皆见《吕祖谦全集》第一册，第589-591页。
[37]吕氏质疑，上引文用《朱子全书》本，盖《吕祖谦全集》本格式有误，朱注吕疑有混而不清处。惟最后一句，朱子全书本有衍文。
[38]见朱子《题太极西铭解后》，《朱子文集》卷八十二，作于淳熙戊申二月。
[39]《周敦颐集》，第1页。
[40]同上书，第2页。
[41]同上。
[42]同上书，第2页。
[43]同上书，第5页。
[44]同上书，第3页。
[45]同上书，第3-4页。
[46]同上书，第4页。
[47]同上书，第4页。
[48]同上书，第5页。
[49]同上书，第5页。
[50]同上书，第6页。
[51]同上书，第7-8页。
[52]同上书，第8页。
[53]同上。
[54]同上书，第9页。
[55]同上书，第9页。
[56]同上。
[57]同上书，第9-10页。
[58]《张栻集》五，中华书局，2015年，第1610页。
[59]如朱子门人林振亦云“窃读太极图传云……”（《朱子文集》四十九《答林子玉》），可见朱子《太极解义》亦被其门人简称为图传，不独张栻为然。
[60]参见陈来：《朱子哲学研究》，三联书店，2009年，第90页，注6。
[61]张栻《太极图说解义》，《张栻集》五，第1606页。
[62]张栻《太极图说解义》，《张栻集》五，第1605页。
[63]张栻《太极图说解义》，《张栻集》五，第1605页。
[64]张栻《太极图说解义》，《张栻集》五，第1607页。
[65]张栻《太极图说解义》，《张栻集》五，第1605页。
[66]张栻《太极图说解义》，《张栻集》五，第1605页。
[67]张栻《太极图说解义》，《张栻集》五，第1607页。
[68]《周敦颐集》，中华书局1990年，第5页。
[69]张栻《太极图说解义》，《张栻集》五，第1607页。
[70]张栻《太极图说解义》，《张栻集》五，第1609页。
[71]《张栻集》五，第1610页，
[72]张栻《太极图说解义》，《张栻集》五，第1608页。
[73]张栻《太极图说解义》，《张栻集》五，第1606页。
[74]《答吴晦叔》，《张栻集》四，第1054页。
[75]《答吴晦叔又》，《张栻集》四，第1057页。
[76]《朱子文集》卷四十二。
[77]《与吴晦书又》，《张栻集》四，第1199页。
[78]《张栻集》五，第1608页。惟无“不能以自通”数字。
[79]《答周允升》，《张栻集》四，第1133-1135页。
[80]《答彭子寿》，《张栻集》四，第1241页。