给曹雪芹画像：隐者心灵
“曹雪芹不是社会制度变迁这一'有所待’的领域中谋图革故鼎新的人物，将其创作的《红楼梦》置于通常所谓'启蒙’的思路上予以评说可能并不相应。他对身处其间的既成社会格局是抵触和厌恶的，但庄子学说笼罩下的儒、道、佛三教的教养使他最终选择了隐逸之途。”
如何“为曹雪芹画像”（二）
一
单就小说的艺术造境与遣字构句的风流奇异而论，《红楼梦》自可叹以冠绝古今。倘姑且以文本为据对雪芹其人粗率写真，我倒情愿首先认定他是一位隐者，尽管他的在旗的身份使他终究不能以林泉中人自名。
“隐士”一语最早出于《庄子》，其外篇《缮性》就有这样的说法：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。”那意思是说，古来被称为隐士的人所以为隐士，并不是隐伏起来不与人照面，不是缄闭其口沉默不言，也不是深藏其心智而不显露，而是缘于时运不济，命途不顺。
其实，《论语》中就有不少关于隐士的记载，如讥诮孔子为“知其不可而为之者”的晨门，蔑睨孔子“鄙哉”的“荷蒉而过孔氏之门者”，以“凤兮”歌戒告孔子的楚狂接舆，只顾“耦而耕”而对“子路问津”答非所问的长沮、桀溺，严辞申斥孔门弟子“四体不勤，五谷不分”的荷蓧丈人等，都是隐士一类人物。孔子对这些时常嘲讽、奚落他的隐者是敬重的，他也不时有“天下有道则显，无道则隐”“贤者辟世”“隐居以求其志”的感叹。
可以说，在春秋乱世，诸多归隐的贤者已构成当时的“士”的一种类型。相传孔子曾向老子“问礼”，而做过“周守藏室之史”的老子最终也走了退隐之路，后来司马迁则称这个“以自隐无名为务”的人为“隐君子”。
事实上，历来的隐者大都是敏于洞察、智慧内敛而有自己坚确的人生信念的人。今人多以消极、厌世讥评他们的人生态度，这样评价那些隐士原是不公允的，它只是更大程度地显露出作如是评价的人的唯世间功利是求的人生价值取向。
诚然，传说中的隐者可寻索至尧时的巢父、许由，夏时的卞随、务光，而有史迹可考的隐者也可从《论语》有载、司马迁为之作传的伯夷、叔齐说起，但隐逸的贤者渐次构成“士”的一个类型则可能是春秋中后期的事。而且，从隐士们的节行和生活方式看，他们与诸子百家中的道家的关联显然更为密切。
约略言之，老子与庄子或可代表隐者中的两种风范：老子虽“以自隐无名为务”，却仍不忘“为天下浑心”而孜孜于“以无事取（治）天下”；庄子则由“齐物论”以“万物一齐”而祈向无待的“逍遥”之境。
秦汉以降，文人学士中的隐者走的多是庄子所启示的路径。大体说来，“结庐西郊”而著书黄叶村的曹雪芹也正是循此路径而行。
《后汉书·逸民传序》称隐逸者“蝉蜕嚣埃之中，自致寰区之外，异夫饰智巧以逐浮利者”，这对隐士格调的撮要品题，固然是就所有隐者而言，但对庄子型的隐者说来尤为贴切。
当然，曹雪芹只是有其实而无其名的隐者，不过没有问题的是，他心仪于庄子的生命情调可从这样一条线索隐约窥见——雪芹挚友张宜泉《题芹溪居士》一诗注云：“姓曹，名霑，字梦阮，号芹溪居士。”“梦阮”之“阮”当指阮籍，而“酣饮为常”以“保身念道真”（阮籍：《咏怀》之四十二）的阮籍也正是写了《达庄论》《大人先生传》而分外心契庄子之“无所待”境界的阮籍。
二
雪芹的隐者心灵在《红楼梦》中的第一个投影是甄士隐，这是小说中的线索人物，是作者借以申白其撰述衷曲的一位由之引出故事却又由之“归结”故事的人物。
甄士隐，名费，字士隐，其名与字出于儒家要典《中庸》所谓“君子之道费而隐”。依宋儒朱熹的训释，“费，用之广也；隐，体之微也”，其疏解与《中庸》“致广大而尽精微”的深层意蕴颇相契合。然而单就字义以言，“隐”也有隐逸之意，而“费”与“（见图1）”通，“（见图1）”有晦昧不明之意而与“隐”相印。
图1
雪芹对甄士隐这位“乡宦”的命名自有深趣，置于小说篇首的脂批即标出：“作者自云：因曾历过一番梦幻之后，故将其真事隐去，而借'通灵’之说，撰此《石头记》一书也。故曰'甄士隐’云云。”然而，雪芹撰拟这一人物也还在于借以喻示另一种意趣，此即真（甄）士于花柳繁华之世间的隐逸：“这甄士隐禀性恬淡，不以功名为念，每日只观花修竹，酌酒吟诗为乐，倒是神仙一流人品。”
有儒者背景的乡宦“隐”而入“道”，原是极自然的事，甄士隐遂终究为口念“好了”的跛足道人度脱以离尘。
雪芹号“芹溪居士”，“居士”本有隐居不仕之意。他撰造甄士隐这一人物应有自家心念的投射，而士隐对“好了歌”所作的“乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡是故乡”的解注，也正寓托了他对心中的真正“故乡”——“尘垢之外”（《庄子·养生主》）的“无何有之乡”（《庄子·齐物论》）——的惓惓慕望。
雪芹的隐逸之境的又一个投影是林黛玉。这位《红楼梦》的女主人公与男主人公贾宝玉的形象在雪芹的笔下是相互成全的，它也因此构成可照见小说作者之内心世界的一面镜子。
小说中的宝玉儿时即口吐诡诞之语：“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。我见了女儿，我便清爽；见了男子，便觉浊臭逼人。”这看似好笑的童言，诚可谓未失赤子之心的雪芹的心声。
在世代相继而既成传统的社会中，起主导作用的男子往往处于显见的位置，而女子多处于隐辟的地位，这“显”“隐”与两性在事功逐求上的情形约略相应，注定了持隐者心态的雪芹对女子境遇的同情理解更大些。
当然，由“当日所有之女子”重塑而成的“十二钗”在雪芹这里并非被一例相看，其描写黛玉、晴雯、妙玉、惜春的笔触，与描摹其他女子之文墨大有可细玩的差别，而对黛玉的刻画则尤其耐人寻味。黛玉诚然是雪芹笔下男主人公宝玉的至爱，只是这一情分更大程度地为二人共通的人生趋尚所滋育。这共通的人生趋尚中，栖逸的志趣是其底蕴所在。
黛玉的心曲或寄于其夺魁诗《咏菊》所咏“一从陶令平章后，千古高风说到今”，或寓于其葬花所吟“质本洁来还洁去，强于污淖陷沟渠”，不消说其对世俗的虚荣何其厌弃，单是凹晶馆联诗的“冷月葬诗魂”句，即足以道尽黛玉的隐世情怀。
然而，谁又能说这由黛玉之口宣吐的“冷月葬诗魂”不就是雪芹心迹的兀自剖露？
三
无论《红楼梦》的“自传体”成分有多大，贾宝玉都是作者耗尽心血塑造而为其魂守所系的人物。换句话说，由宝玉的形象最可觅见雪芹的影像。
大观园中的宝玉，借宝钗的话说，原是个“无事忙”的“富贵闲人”。这“忙”并不忙在功名的求取上，而“闲”也不闲在慵懒或无聊处。尽管宝钗甚或宝玉在当时并未对此着意理会，但宝玉的“闲而忙”却又“忙而闲”确也构成某种隐逸的生活，只是他还不曾自觉罢了。
后来发生的两件事，对宝玉在隐逸的自觉上有所触动，一是“木石前盟”被调包为“金玉良缘”，一是宁国府被锦衣军奉旨查抄。在这期间为隐逸之自觉一直作着酝酿的，是宝玉的“佛”缘与“道”缘，而对这缘分起了点化作用并由此模糊了佛、道界限的，却是一直为宝玉心契的《庄子》。
关于《庄子》与《红楼梦》——因而与曹雪芹——的缘契，我曾草猝撰文《红楼庄韵》粗述梗概，今既缀辞至此，愿就“情”“性”的话题透过宝玉的痴语僻行对雪芹的《庄子》情结聊作点滴补述。
一般说来，隐者大都是性情中人。宝玉的至情至性可折射出雪芹的至情至性，至少，它可披露出雪芹对至情至性的向慕。但“情”“性”并不就是庄子或庄子后学的主要运思范畴，既如此，那么宝玉、雪芹与庄子的缘契又如何能及于其性情的陶染？
的确，与把“情”“性”作为显性范畴或概念用于论道的儒家人物不同，庄子这个“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”的人即使喻说“道术”，也从不用“庄语”（正言或庄重之语），而宁可诉诸“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。
这种“谬悠”“荒唐”“无端崖”的“卮言”既然决不同于“情者，何也”“性者，何也”一类“庄语”，“情”“性”自然不可能作为思辨之纽结的范畴被称列。然而有谁能说“夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”之类的说法，其中没有关于“情”为何物的指点？有谁能说“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，不知周也。俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”之类的描摹，其中没有关于“性”的微蕴的启迪？
《庄周梦蝶（或蝶梦庄周）》池大雅
“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》）。有不言之“大美”，必有不言之大情。倘果真绝然无情，便无所谓美或“大美”了。不过，倘以“至乐无乐，至誉无誉”相推，由“大美”未尝不可以说“大美无美”或“至美无美”，而由“大情”也未尝不可以说“大情无情”或“至情无情”。
“大美无美”或“至美无美”，意味着最高的美并不就是为“我”之一己感官所局限的经验的人所能感受到的那种美；“大情无情”或“至情无情”，则意味着至深之情也不就是为一己之“我”的心境所局限的那种世俗之情。庄子及其后学一再劝诱世人以“心斋”“坐忘”的方式“丧我”“忘己”或“无己”，并不是要人们鄙弃人生，而只在于为人们导示一种不牵累于世俗情欲的“无所待”的心灵境界。
《红楼梦》中的宝玉“乃天下古今第一淫人”，此“淫”非“皮肤滥淫”，而为“意淫”。所谓“第一淫人”，实不过“在闺阁中，固可为良友”的第一情种罢了。
然而这位“天分中生成一段痴情”的情种，其于黛玉的用情却至为挚切深淳，以至于男女间的恋情竟由此升华为天地人生之悲情，并就此孕化出“逃大造，出尘网”的心灵祈求。待到宝玉“把红尘看破”，曾为情种的他遂“把这些姐妹冷漠了”。对闺中女儿们的冷漠自是无情，但这无情却也还是与“无乐”之“至乐”、“不言”之“大美”相应的那种至情。
小说作者当然并不就是小说的主人公，不过宝玉的“痴情”的得以升华，若无雪芹之“情”达于相当的境界，毕竟不可想象。而这“情”的相当境界的酿成，或正得益于《庄子》的熏炙。
孔颖达疏解《周易·乾·文言》“利贞者，性情也”云：“性者，天之质，正而不邪；情者，性之欲也。（王弼注谓'不性其情，何以久行其正’）言若不能以性制情，使其情如性，则不能久行其正”。这是将“性”与“情”分解开说，旨在强调“以性制情”。
与儒家“性”“情”分说不同，道家合“性”“情”为一，因此《庄子·缮性》有这样的说法：“（唐虞以降）文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”老子倡言“复归于婴儿”，孟子称叹“不失其赤子之心”，“婴儿”与“赤子”之喻相类，但儒、道之所求“不失”或“复归”却大有分别。
“复归”与“不失”皆在于修身以存养人的本然之性，其修为方式也皆在于内求于己而不外骛于物，然而老、庄由“复归于婴儿”所看重的是婴儿那里的“浑然”之“朴”这一生命性状，孟子由“不失其赤子之心”所推尚的是赤子那里与生俱来的“恻隐之心，仁之端也”的那个“端”或“仁”德之胚芽。“朴”之初与“仁”之端，此为儒、道相通却又殊异之大较。
《红楼梦》中，宝钗与宝玉分辨“自古圣贤，以人品根柢为重”，宝玉引孟子所言“不失其赤子之心”而以“赤子有什么好处，不过是无知无识无贪无忌”作解释，这看似张冠李戴之误，实则是小说作者有意为之。
的确，这一宝玉以庄解孟或以道解儒的细节出现在小说的后四十回，但《红楼梦》的续写者如此构思却与曹雪芹在前八十回存心模糊佛、道（僧、道）界限的撰作思路大体相契。
在前八十回中，灵石以“二师仙形道体”称誉相偕以游的“一僧一道”固是将二者一例作道教中人相看，“空空道人”既为“道人”又以“空空”为号而且竟至于自易其名为“情僧”，又何尝不是混僧、道而一之？既然小说首回可借庄子“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”之眼量视佛、道为一，末回自然也可凭庄子“齐物论”而“齐物”之风神称“'太虚幻境’即是'真如福地’”，而不措意于“道”境与“佛”域的划分。
《红楼梦》中的佛、道在相当程度上是庄子化了的佛、道，既如此，将“不失其赤子之心”这一儒家之说庄子化，从而以庄学之心性训释儒者之心性则亦无不可。
小说人物宝玉的至情至性，关联着小说作者雪芹的至情至性，而这至情至性之性情，是庄学一脉的隐者的性情。
四
曹雪芹不是社会制度变迁这一“有所待”的领域中谋图革故鼎新的人物，将其创作的《红楼梦》置于通常所谓“启蒙”的思路上予以评说可能并不相应。他对身处其间的既成社会格局是抵触和厌恶的，但庄子学说笼罩下的儒、道、佛三教的教养使他最终选择了隐逸之途。
隐逸不可与一般意义上的消极或厌世相提并论，把隐者同人的意力衰退关联起来，至少是那种溺于功利价值一元论者的错觉。真正的隐士有其毫不含糊的人生信念，这信念发自一种问向人生意义之终极的思考。
倘穷根究底，隐逸的凭借可寻索到先秦的道家学说，而这一学说的创始者老子和弘敷者庄子，即是典型的隐者。老子“以自隐无名为务”，庄子则“无为有国者所羁，终身不仕”，他们的学说为他们自己所身体力行。
《思考》奥迪隆·雷东
从究竟处说，人是世间一切有生的存在中，唯一有着未可穷尽的欲求的生灵。人的任何一次欲求的满足，都会带给人以新的不足，新的不足又必致产生新的欲求。造化为动植物几乎一次性地规定了其生存方式和生存范围，因而它们的需要和满足需要的手段单纯而有限。人却不同，人的需要无休止地拓展着，满足需要的手段也无底止地产生着。
这永在增益着的需要与永在发明着的满足需要的手段的相互刺激，使人的欲求加速度地趋于膨胀。欲求膨胀伴随着人的“益生”（逞欲以增益其生）[作者注：《老子·五十五章》：“益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”其意为：人为地增益其生是灾祸征兆，逞欲以任气是强梁的行径。物一旦壮盛就会趋于老终，益生使气可谓不守自然之常道，不守常道就会早早殒命。（这里，“益生”指不因任自然而以人为的方式增益其生。“祥”，在此非吉祥之意，而指祸事之征兆；孔颖达疏《尚书·咸有一德》“毫有祥，桑穀共生于朝”云：“祥是恶事先见之征。”）]，而这正是老子、庄子在当时所敏悟到的“文敝”的渊源所在。
老子诲人“知足”“知止”，庄子申说“堕肢体，黜聪明，离形去知”，其实都在于劝诱世人抑黜贪欲，而抑黜贪欲的最后依据则是“道法自然”之“自然”。“自然”摈斥人为，这对人为之事功的摈斥必至于“无为”——“无为”在有为的世间遂显现为隐逸。
为老、庄所辟出的隐逸蹊径，于人生说来未必不可以谓为一种偏至，但它对人的逞欲而为这另一种偏至，是某种对抗与提醒。也许正是从这里，《红楼梦》中的宝玉找到了他“逃大造，出尘网”的某种契机；也正是对这一点有所触悟，曹雪芹借着塑造隐逸的宝玉，而在一定分际上诉说了自己灵府的隐秘。