一统就是独尊吗——“以阐释为创造的国家治理理论”续谈
本文作为《论醉》对“以阐释为创造的国家治理理论”研究（以阐释为创造的国家治理理论 | 国家治理视角下的董仲舒选贤任能思想研究）暂时的收束。之前我们已经以之为外沿讨论了儒家政治哲学使人从“道德王”走向“政治王”的过程（从“道德王”走向“政治王”的“公天下”理想——兼论中西道德政治观的一致性）与古今之间合法性叙事的差异和趋同（古今之间的合法性与稳定性叙事——兼论中西视界中的差异与共识）。由此草草构造了一个合法性检验-道德政治论证-选贤任能沟通-“公天下”治理架构的符合董子今文经意识的“以阐释为创造”（以阐释为创造：中国传统释义学的一个特点——以何休为例）的国家治理理论框架。当然，这一框架的整全性和严密性都存在不少缺失，但它无疑从政治权力与意识形态权力的整合视角为探索“历史中国的国家性”议题开辟了新的理论空间。未来一段时间内，《论醉》可能不会大篇幅更新同类文章，但以这一议题为核心的治理理论仍将是我们的最核心关切之一。
大一统是“三王之教”前提，其以“一统”为大。首先是政治权力的一统。其次是经济法律的一统。最后是文化和意识形态的一统。但是一统和独尊是两回事，《孝经》中的一个著名段落经常被用来证明儒家政治哲学提倡的是一种父权政治，这是经不起哲学论证的。后人站在国家治理形势已然发生巨变的今天，要么创造性发挥“君君臣臣父父子子”的内涵，使其成为某种新绝对主义的论证（《威权式法治》）；或者把它归结为反人类和反社会的糟粕，漠视当时历史条件下，它在社会整合方面的巨大功用。
而《淮南子》就这一问题提出了一种摆脱“自然状态”的历史解释：
问题的关键是，把握古今之间的一致性。
承认古今之间的一致性并将其作为史观的先验预设，是正确处理我们作为中国人来源问题的前提。这意味着承认存在某些一以贯之的道理和事物，在人之为人的历史相似性中孕育的实践共象性可以透过经过历史检验的手段或得到更新的这种手段进行救济。否认这种一致性，则可能在“后启蒙”时代导向彻底的政治工程学。这不禁让人联想到中西历史命运诡谲的相似性，J.C.D. Clark在 English Society 1660~1832 中指出，英国的基因中有将“古老的”理解为“可靠的”而非“过时的”倾向。正是这一倾向在塑造现代英国的过程中发挥作用，使得英法殊途。
那么对于我们，应该把握什么呢？事实上，今文经学传统给出了最生动的诠释。以阐释为创造，在一致性的基础上寻找差异性事实的解决方案，是董仲舒发挥的公羊学传统最为辉煌的底色。古文经学传统认为以阐释为创造推翻了历史共象性，然而现实却是历史共象性本身是在阐释和创造中延展的——“三王之教所祖不同，而皆有失”（《汉书·董仲舒传》）之中恰恰包含着最完整的“久而不易之道”的合法性证实。在此之外，都是可以变的部分。
董仲舒的公羊学提供了一个社会结构分化和沟通的理想框架，而事实上在理想状态下，它应该在后代所有的“三王之教所祖不同”中基于“公天下”理念提供不同的解决方案。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）仲舒公羊学传统与史迁史学传统一脉相承，对孔子所言做出了两千年间无出其右的阐释。
而具体看这种治理架构，其中：
在上的：一统的限度——社会中存在一个中枢或主流，认同、参与也愿意服从它的人最多。这个中枢是一个政治、经济、文化复合体，它至少需要具备制度构造、社会吸纳、政令推行的基本能力。
在下的：除此之外，则在超大型国家的治理中为地方留出自主性空间。这就要求地方治理能够因地制宜，同时中枢可以有效控制地方。
连接桥：在两者之间的是以官僚及其文化附属群体为核心的吸纳和传导通道。在中国古代，士大夫政治构成了这个通道的基本骨骼，其他随着时间和实践条件发生的变化几乎都是它的完善或退化。
这个制度构造的诞生背景是封建国家崩溃与持续数世纪的血腥战争，它最大的现实关怀既非民主宪政也非自由平等，而是结束分裂、终止战争，并实现国家发展。儒、墨、道、法、纵横、轻重等各家，或许对国家发展的具体进路存在不同认识，但其结束分裂、终止战争的现实关怀是共通的，这构成了百家由争鸣到合流的历史基础。
大一统政体的构造问题，从根本上讲，既不是自由革命问题、民主化与民主巩固问题，也不是平等分配问题或人权问题。它首先是一个意图解决数世纪分裂动乱问题的方案。站在后发的理论视角去评论其在自由、民主以及平等方面的缺陷，是另一种傲慢与固步自封。列文森曾敏锐地把握到了这一实质，并将其表述为：
《儒教中国及其现代命运》
任何政体都需要主权者，中国古代的大一统政体也需要。但这个主权者是否是“唯我独尊”的？
汉魏之际合流而形成士大夫政治的儒法两家，都构想出了一个立法家群体。在法家思想中，立法家与君主的关系尚待撇清。但在先秦-西汉儒家思想中，立法家与君主的关系问题始终是政论的一个核心要点。
注意，立法家做君主，与君主做立法家完全是两回事。在儒家政治设计的最理想情况下，是立法家做君主，而君主做立法家可能意味着最糟糕的政治境况。
一、圣人法天立道。后代学者将其归结为“儒家宪政”说，虽仍存有待商榷之处，但确是因为注意到圣人所立之道的“根本法”性质。惟其“久而不易”，所以成为君主是否失道、王心“加”与“未加”的最高标准。由道德培养而非宗族血缘所决定的“圣”之地位，是一个普通人步入从“道德王”向“政治王”跨越的最关键所在。在先秦-西汉儒家思想中，圣人成王也就是唐虞三代的历史事实，是大一统政体的最理想治理水平。直到“拗相公”王安石变法，还梦想以其为蓝本，但终因不能把握好古今之间的一致性与差异性而落败。
二、但“道德王”并不是总能成为“政治王”。最为人所熟知的“道德王”孔子就只是一位“素王”。其作《春秋》经，代行圣王法天立道之事，是圣人与王位分离的最佳例证。孟子以为“孔子作《春秋》，乱臣贼子惧”，仲舒以为《春秋》作“新王事”，乃儒家政治设计之“根本法”。而公羊学与左氏学、谷梁学之不同尤其在于此处，公羊学以阐释为创造，实是政治学理论领域的“法官造法”。
社会流动的输送通道：《礼记·王制》的构思
三、既然政治王已经不是圣人，政治王与道德王的分离才是现实政治世界的常态。因而，儒家要求引入一个特殊群体，士。这一群体将同时作为君主的“师”与“臣”，手握圣人制定的“根本法”，而对君主的行为做出评判，并且进入国家治理体系，与君主共治天下。与此相适应的，则是君主虚位的政治要求。这一体制要求君主本人走向一种维系统一的道德人格象征，而由接受礼乐文明教化与政务能力培养的官僚阶层承担实际的治国职能。
四、君主当然不傻，必然与如此制度安排博弈。但儒家士大夫本身作为终结分裂局面的担纲者，不可能再发动类似西方近现代贵族对抗国王而走向君主立宪制的政治和军事斗争。这就使得士大夫在于君主的博弈过程中处于一种先天弱势。要继续这种斗争，除了不断完善的制度构建，还需要强大的士大夫阶层领导者。
五、由此引发了士大夫政治的另一造重要问题。在士大夫政治本身发展过于强悍的条件下，它自己就将走向门阀政治，从而终结“上下贯通”（也就是开篇讲的那个模型）的政治稳态。而士大夫政治本身并不强势时，直诉、台谏、监察等类似制度就难以长久发挥实效。但是，这却并不是士大夫政治独自的缺陷，而是世界范围内古今政治设计所面临的根本困境。
六、在自由民主制本身就快要沦为国家治理稳态的威胁因素时，再去攻击千百年前大一统政制设计并无现实意义。重要的是把握古代大一统政制设计中的共和特征，其与世界范围内共和实践的共象性，以及权力监督制约机制在政治实践中逐步走向失灵的历史机制。对这些问题的反思，将是人类未来一段时间内所面临存亡问题的根本性解决方案。