答聂文蔚2
得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调、衔勒不齐之故。然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯道之幸也！
【直解】收到你的来信，见你近来学业进步很快，我非常欣慰。信看了很多遍，其中虽然也有一两处尚未透彻，只是因为致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自然就没有问题了。拿驾车来说，既然已经行走在康庄大道之中，或许有时会出现曲折迂回的情况，只是因为马性未调，衔勒不齐的缘故。然而只要已经在康庄大道中，就绝不会再岔到歧途邪路上了。近来，同学们能够有这个成绩的还不多见，欣喜快慰不可胜言，这是圣道之幸啊！
贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可瘳耳。人还，伏枕草草，不尽倾企，外惟浚一简，幸达致之。
【直解】我的身体原本有咳嗽畏热的毛病，近来在炎热的南方，又复发了。皇上圣明洞察，托付给我的责任重大，不敢遽然推辞。地方上军务繁忙，都需要及时处置。好在如今都已平定，我已经请求回乡养病，如果能在山林之中休养，或许还可以痊愈。带信的人就要回去了，我趴在枕头上草草答复，不能完全说尽。另外给惟浚的信，也请你转交给他。
来书所询，草草奉复一二。 近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘勿助”工夫甚难。问之，则云：“才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。”区区因问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”；原不欲速求效，即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，渀渀荡荡，全无实落下手处，究竟工夫只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉。才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！
【直解】来书所问询的问题，我在这里做一些回答。 今年来山中讲学的人，往往多说“勿忘勿助”的功夫很难。问他们是什么原因，他们说：“才着意便是助，才不着意便是忘，所以很难。”我因而问：“忘是忘的什么，助是助的什么？”他们就默然不能应对，然后才来请教。我因而跟他们说，我这里讲学，只是说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”的实质就是时时刻刻去“集义（做符合天理正义的事情）”。如果时时刻刻去用“必有事”的功夫，当出现间断的情况，那便是忘，就需要“勿忘”；当出现欲速求效的心态，那便是助，就需要“勿助”。这功夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”只是起个提醒的作用而已。如果功夫不曾间断，也不欲速求效，那就不需要讲“勿忘勿助”。这功夫是何等的明白简易！何等的洒脱自在！如今不去在“必有事”上用功，却悬空守着一个“勿忘勿助”，就好像是烧锅煮饭时，锅里还没有下米放水，却只管添柴防火，不知道最后能煮出个什么东西来！恐怕火候还没有调好，锅已经先破裂了。近日这种专门在“勿忘勿助”上用功的人，正是这样的毛病。终日悬空去做“勿忘”或者“勿助”，渺渺茫茫，全然没有实际入手处，最后只能学成个痴呆汉，沉空守寂。只要遇到点事情，就牵制纷扰，不知所措了。这些人本来都是些有志之士，这样学习只能被束手束脚、耽搁一生。这都是学术误人啊，可悲可悯！
夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是致良知。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用工。故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知，便是“格物”；著实去致良知，便是“诚意”；著实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”。著实致真知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说“格、致、诚、正”，则不必更说个“忘、助”。孟子说“忘、助”，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非，纤毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格、致、诚、正”之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。
【直解】“必有事焉”是时时刻刻用功，用功做什么呢？就是“集义”，就是做符合天理正义的事情，“集义”归根结底是致良知。说“集义”，很多人可能一时不能明白用功的要领，说“致良知”，当下就知道该如何用功了。所以，我才专门提倡“致良知”。随时就事上致其良知（在做事的时候格正不正之心），便是“格物”；着实去致良知，便是“诚意”；着实致其良知，而无一毫意必固我（凭空臆测、绝对主义、拘泥固执、自以为是），便是“正心”。着实致真知，就自然没有懈怠疏忽的毛病；无一毫意必固我，就自然没有揠苗助长的毛病。所以说“格、致、诚、正”就可以了，没必要再说个“忘、助”（懈怠疏忽、揠苗助长）。孟子说“忘、助”，也是针对告子的毛病对症下药。告子强制其心，是揠苗助长，所以孟子着重说助长的危害。告子助长，也是因为他把天理当做外在的东西，不明白在自己心上“集义”，在“必有事焉”上用功，所以才会有助长的毛病。如果时时刻刻在自己心上“集义”，那么良知之体洞然明白，对于是是非非自然清清楚楚，又怎么会有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”（告子主张：在言语上没明白，就不要在心上探求；在心上没有领悟，就不要在气上探求。）的弊病？孟子“集义”“养气”（养浩然正气）的说法，当然是对后世学者很有益处的，然而也是因病立方、对症下药。说来说去，还是《大学》“格物致知诚意正心”的方法，极其简易真切，从古至今，不论智者愚者，都管用。
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者；才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。
【直解】圣贤多是根据实际情况给学者答疑解惑，虽然对不同的人有不同的说法，但是其宗旨是一以贯之的。因为天地之道本来如此，天性、天理、良知都是这一件事。因此，学习古人的功夫，不必搀杂其他说法，自然吻合贯通；如果还需要搀杂其他方法，就说明自己还没完全明白。
近时有谓“集义”之功，必须兼搭个致良知而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功，必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也。“致良知”之功尚未了彻也，适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。
【直解】近来有人说“集义”之功必须兼搭个致良知才算完备，这就说明这个人对“集义”之功尚未透彻。“集义”之功尚未透彻，正是因为搀杂致良知造成的。说致良知之功，必须搀杂一个“勿忘勿助”才算明白的，则是“致良知”之功尚未透彻。“致良知”之功尚未透彻，正是因为搀杂“勿忘勿助”造成的。以上种种，都是在文字句义上牵强附会地解释，以求能融汇贯通，而不曾自己实心体会，所以论说越来越精细，离大道却越来越远。
文蔚之论，其于“大本达道”既已沛然无疑，至于“致知”“穷理”及“忘助”等说，时亦有搀和兼搭处。却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者。到得工夫熟后，自将释然矣。
【直解】文蔚之论，对于“大本达道（《中庸》：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”引申为根本之道。）”已经完全领悟，至于“致知”“穷理（居敬穷理）”及“忘助（勿忘勿助）”等说法，有时候搀杂，这就是我所说的已经走在康庄大道上，但有时会迂回曲折。到功夫纯熟之后，就自然没有疑惑了。
文蔚谓“致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处；以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。
【直解】文蔚说“在侍奉父母、尊敬兄长这些事上致良知，感觉有点抓住用功的要领了。” 这一段最体现你近来真切笃实用功的成果。但是这个说法自己用没有关系，如果把这个当做固定的说法来教人，就有可能让人有因药发病的隐患，因此要提醒你一下。
盖良知只是一个天理。自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，着在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄、毫发不容增减者，所谓“天然自有之中”也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原又只是一个；虽则只是一个，而其间轻重厚薄、又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体、无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”者也。
【直解】良知就是天理。良知的本体就是真诚恻怛。所以说，致此良知之真诚恻怛以侍奉父母便是孝，致此良知之真诚恻怛以尊敬兄长便是悌，致此良知之真诚恻怛以服务君主便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。如果尊敬兄长的良知不能真诚恻怛，那么侍奉父母的良知也不能真诚恻怛；如果服务君主的良知不能真诚恻怛，那么尊敬兄长的良知也不能真诚恻怛。因此，致得服务君主的知，便是致却尊敬兄长的良知；致得尊重兄长的良知，便是致却侍奉父母的良知。不是说服务君主的额良知不能致，却必须又从侍奉父母的良知上去扩充。这样的话，又是脱离本原，在细枝末节上探求了。良知只是一个，不论是在任何情境下发挥应用，都是当下具足，更无去来，不须假借。然而在具体的情境下，良知的发挥应用是都是贴合那个具体的情境的，容不得丝毫增减，这就是所谓的“天然自有之中（万事万物都有自己的属性，不因人意而改变）”。虽然在每个具体的情境下，良知是针对性地发挥应用，但是良知仍然是那个良知；虽然良知只是一个良知，但是他在具体的情境下，又是针对性地发挥应用。如果可以增减，如果需要假借，那么就已经不是良知真诚恻怛的本体了。这就是良知的妙用，所以说无方体（《易经·系辞上》：“神无方而易无体。”不受具体的方向和形态限制）、无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破（语出《中庸》，形容中庸之道的广大精微，说它大，大到天下也装不下，说它小，小到不可分割。”
孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人。使人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲、从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外，更无有良知可致得者，故曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。
【直解】孟子说“尧舜之道，孝悌而已”，是就人之良知体现的最真切笃厚、不容蒙蔽之处提醒人。因为人对于父母、兄弟有天然的直接的感情在，所以良知在孝敬父母、尊敬兄长这件事上不可能被蒙蔽。 其实在服务君主、爱护朋友、仁爱百姓、爱惜万物乃至所有言语行为上，只要发挥和孝敬父母、尊敬兄长一样真诚恻怛的良知，就自然不会有任何过失。天下之事虽然千变万化，但是只要发挥和孝敬父母、尊敬兄长一样真诚恻怛的良知来应对，就不会有任何闪失遗漏，正是因为这良知始终如一的缘故。在孝敬父母、尊敬兄长这一念良知以外，更没有其他什么良知可以致了，所以说“尧舜之道，孝弟而已矣。”这就是“惟精惟一”的学问，放之四海而皆准，施诸后世而皆宜。
文蔚云：“欲于事亲、从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用工得力处如此说，亦无不可。若曰致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲、从兄之道焉，亦无不可也。明道云：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”其说是矣。
【直解】文蔚说：“想要在孝敬父母、尊敬兄长这些事上，领悟良知之学”就自己用功得力之处来说，是可以的。如果说是致其良知之真诚恻怛以求践行孝敬父母、尊敬兄长的大道，也是可以的。程颢说：“践行仁道从孝悌开始，孝悌是仁道中的一件事，说孝悌是践行仁道的根本是可以的，但是说孝悌是仁道的根本就不恰当了。”这个说法是对的。孝悌是致良知用功的具体行为，但是孝悌只是致良知的一个部分，致良知不只局限于孝悌。
“亿”“逆”“先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟浚之言亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽，在惟浚又须有取于文蔚之言而后明。不然则亦未免各有倚着之病也。舜察迩言而询刍荛，非是以迩言当察、刍荛当询而后如此。乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知。才有执着意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。
【直解】孔子说“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！”(不臆测别人欺诈，不揣度别人不信任自己，因此心体澄澈，遇事时自然可以觉察，这样的人可以称为贤者)。对于这个说法，聂文蔚说“如果心是至诚的话，即使是臆测揣度，也是良知之用”，这个理解非常到位！间或有所掺杂，但不影响大局，这个前面已经说过了（即康庄大道和横斜迂回的说法）。惟浚（陈九川）的说法也算不错。（据陈荣捷说，惟浚的说法已不可考）文蔚要去借鉴惟浚的说法才算完备，而惟浚要借鉴文蔚的说法才能洞明。不然就各有偏颇。舜好明察浅近之言、并且向樵夫询问，并不是因为浅近之言应当明察、樵夫应当询问，舜才这样做，而是因为良知的发挥应用、光明圆莹、没有挂碍，所以良知才是大知。只要有一点执着于臆测和绝对，知就小了。讲学中自然要做取舍分辨，然而就心上实际用功来说，却是需要把握良知的浑然一体、不可分割、没有偏颇。这一段举舜的例子是说舜多方考察，不偏听偏信，不是舜刻意要察浅近之言、询问樵夫，舜可能也会察边远之言、询问渔夫，这都是舜的良知根据具体的情况发挥而已。舜是一个榜样，但我们要学的是他的根本之道，而不是学他的具体行为。舜的良知是浑然一体的，我们的良知也是浑然一体的，我们要做的是光明良知而已。
“尽心”三节，区区曾有生知、学知、困知之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者不必说存心、养性，事天不必说“夭寿不二，修身以俟”，而存心、养性与“修身以俟”之功已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说“夭寿不二，修身以俟”，而“夭寿不二，修身以俟”之功已在其中矣。
【 直解】孟子说“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”王阳明对于这个说法说过尽心知性则知天是生知安行事，存心养性事天是学知利行事，夭寿不贰，修身以俟是困知勉行事。这三种功夫适用的人或适用的阶段不同。能用尽心知性功夫的人不必用存心养性和修身以俟的功夫，能用存心养性功夫的人不必用修身以俟的功夫。尽心知性中已包含了存心养性事天和修身以俟的功夫，存心养性中已包含了修身以俟的功夫。
譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也；存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；“夭寿不二，修身以俟”者，如襁抱之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基。固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。
【直解】 拿走路来打比方，尽心知性知天者，好比是青壮年，能够奔走往来数千里；存心养性事天者，好比是儿童，需要让他在庭院之中学习走路；“夭寿不二，修身以俟”者，好比是襁褓中的婴儿，才刚刚能扶着墙学步。能奔走千里的，自然不用在庭院中学习走路，因为在庭院中走路奔跑根本没有问题；已经能在庭院中走路的，自然不用扶墙学步，因为扶墙学步根本没有问题。然而，扶墙学步是起始，庭院奔走是根基，没有起始和根基，如何能奔走千里。这里倒不是说这些是不同的事情，他们都是致良知的功夫，但是这几种功夫的难易程度是很悬殊的。
心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在“夭寿不二，修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天工夫之始。正如学起立移步便是学奔走千里之始，吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里？又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉？
【直解】心、性、天，是一致的。采用尽心知性、存心养性和修身以俟这三种方法，取得的成果是一致的。但是三种方法适用的人和阶段不同，不可以跨越自身所处的阶段选择方法。细细看文蔚的论述，意思是担心用尽心知性知天方法的人会落下存心养性、修身以俟的功夫，而反为尽心知性知天的方法所害。这是替圣人担忧用功方法有所间断，但是却不担忧自己用功不够真切啊。我们用功，只需要专心致志，在“夭寿不二，修身以俟”上做，只要能做到这一点便已经是在做尽心、知天功夫的起始。正如学习站立迈步是学习奔走千里的起始，我们才担忧不能站立迈步还来不及，哪里有心思担忧不能奔走千里呢？更何况为奔走千里的人担忧他们忘了如何站立迈步？
文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用工不专一也。近时悬空去做勿忘勿助者，其意见正有此病，最能担误人，不可不涤除耳。
【直解】文蔚见识本来超凡，但是就书中所论，仍然未能脱去过去解说文义的习气，因此，这三段书分疏比合，以求融会贯通，结果造成了多种意见交织缠绕，反而导致用功不专一。近来又悬空去下勿忘勿助功夫的人，正是犯了这个解说文义、掺和兼搭的毛病，最耽误人了，务必要涤除。
所谓“尊德性而道问学”一节，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾着实用工，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳，即自无不洞然矣。
【直解】所谓“尊德性而道问学”一节，至当归一，更无可疑。这便是文蔚着实用功的结果，所以才能说出这样的言论。这本来不是什么艰深的道理，人们或许有不同意见，只是因为良知尚未光明。如果克除这个毛病，就自然洞明了。
已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直戆烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟浚处及谦之、崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。
【直解】信写完后，回去休息，恰好无事，所以再多说几句。文蔚之学已经明白大道，这里提到的问题以后自然会逐渐消解，本来不需要这样一条条地分析。但承蒙厚爱，千里差人来请教，我自然不能辜负你的一番诚意，所以就啰啰嗦嗦了一大通，请你不要怪罪。还请你把这封信抄录给惟浚（陈九川）、谦之（邹谦之）、崇一（欧阳崇一），好让大家共同进益。
右南大吉录。
【直解】以上由南大吉收录。
【集义、必有事焉、勿忘勿助】，《孟子·公孙丑上》：“‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。’” 公孙丑问“什么是浩然之气？”孟子回答说：“浩然之气难以用语言说明。浩然之气源于人所秉承的天地之正气，如果善于培养，可以使其充塞于宇宙、流行于万物，有浩然之气的人刚毅、勇敢、百折不回，不被外物所侵扰。浩然之气是和正义、天道想匹配的，有正义和天道，浩然之气才有方向，有浩然之气，正义和天道才有力量，如果不能相匹配，就萎缩凋零了。浩然之气不是来自于外部，而是遵循正义和天道行事而自然积累的。遵循正义和天道行事，就问心无愧，心就自得自足，如果不遵循正义和天道行事，就会心中愧疚，心中有亏欠感，浩然之气就萎缩了。所以我说，告子是不曾明白‘义’的，因为他以为义是在人之外的。浩然之气的培养之道很简单，只要时时用功去遵循正义和天道行事就好了，不要预期什么时候就会有什么成就，不要懈怠，也不要为求速效而揠苗助长。” 【“尽心”三节】，《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” 人心、天性、天命本是一体的，是相通的，人心对于天性、天命是有天然的觉知的，但是人心往往被私欲遮蔽，因此只要去除遮蔽，光明本心，就可以明天性、天理、知天命。因为人有时候会为了私欲而肆意妄为，就会放失本心、伤害天性，因此人要存养本心、天性，这个功夫可以成为事天，好像把天当做一个严格监督自己的父亲、老师一样来侍奉。人即使已经听闻了天理，有时候还会疑惑，因此不能扎扎实实地用功，这时候要明白死生都是自然之理，祸福都是造化之数，不论寿命长短，都一心修身，来迎接属于自己的天命，时刻踏踏实实、坦坦荡荡，虽死而无憾。 【生知、学知、困知】，《中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。” 人性是相通的，都是在按照天道来行事的。只不过人的禀赋境遇有所差异。有的人天赋异禀，对于天道生来就懂，自然而然地行事都合乎天道；有的人见贤思齐、乐道好学，主动学习天道，积极践行天道；有的人是遇到困境后去学习，然后勉强奋发。不论是哪一种情形，当他们能够做到行事合乎天道的时候，都是没什么差别的。
学习应当如何用功？应该遵循什么原则？ 学习一定要抓住核心，抓住最根本的原则。必有事、集义、致良知就是核心，是根本原则，勿忘勿助只是在人懈怠或冒进的时候起一个纠偏提醒的作用。 致良知是修行的目的，修行的目的就是光明良知，而具体的方法则是集义，即遵循天道和正义行事，也就是格物致知诚意正心，在每一个行为、每一个念头上做到合乎天理、无愧本心。要时时刻刻用功，这就是“必有事”，三天打鱼两天晒网就是“忘”、冒进急躁就是“助”，所以有个“勿忘勿助”的说法。 致良知具体如何做呢？ 要从本心的不可磨灭的良知来培养扩充，就是孝敬父母，自然扩充到关爱家庭、朋友、同事、客户以至于天下苍生，以至于宇宙众生，这便是仁爱、便是慈悲的培养之道。这里没有什么深奥的道理，只是在一念一思一言一行上去践行而已，自然而然、水到渠成，浩然之气日益生长，以至于至刚至大、充塞于天地之间。 学习要循序渐进，不要老想着走捷径，一步到位，没学会走就想跑。刚开始的时候还不能领悟天命、天道，只能是“修身以俟”，通俗讲就是“但做好事，莫问前程”，“人在做、天在看，老天爷不会辜负你，也不会欺负你。”而后，能感受到“心、性、天”，逐渐就能领悟“存心养性、尽心知性”了。 在这一篇，王阳明特别直白，特别通俗地点明了致良知的要领：良知只是个真诚恻怛。强调良知只是一个良知，不论在什么情境下，都是同一个良知在发挥，而其发挥的形式则是针对具体的情境有具体的应对。对父母是孝敬，对兄长是尊敬，对百姓是仁民爱物的政策，对敌人是战胜敌人的兵法，但其内核都是一个真诚恻怛。秉承这样真诚恻怛的良知行事便能“素富贵，行乎富贵；数贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。无入而不自得。”