黎业明：湛若水与王阳明关于格物致知问题的论辩
在关于格物致知问题的辩论之中，王阳明一再指责湛若水之训格物为至其理、为随处体认天理是“求之于外”；对于王阳明的指责，湛若水不仅再三否认，而且针锋相对地批评王阳明之训格物为正心、为正念头是“自小其心”，且“不免有外物之病”。论辩的原因是两人对“心”的理解互不相同；彼此的论辩反映了两人的思想取向存在差异。
黎业明，深圳大学人文学院教授。
湛若水（1466—1560），字元明。初名露，字民泽，避祖讳改名为雨，后定今名。广东增城县甘泉都（今增城新塘镇）人，学者称之为甘泉先生。王守仁（1472—1529），字伯安，浙江余姚人，因其曾筑阳明洞，学者咸称阳明先生。湛若水与王阳明都是明代中后期具有重要影响的思想家。据史书记载，“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水”。而用黄宗羲的话说，就是“王、湛两家，各立宗旨，湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒业于湛，亦犹朱、陆之门下递相出入也。”湛若水与王阳明同宗孔孟，同倡圣学，私交甚笃，但因彼此之为学宗旨不尽相同，两人在学术上又时有争辩。兹仅就湛若水与王阳明关于格物致知问题的论辩情况略加论述。
虽然王阳明在正德三年贬谪贵州龙场期间便已觉悟“格物致知之旨”，但是，湛若水与王阳明两人围绕格物致知问题的论辩，却是正德十年（1515）才开始的。
正德十年二月，湛若水丁母忧，扶柩南还。王阳明逆吊于南京龙江关，两人辩论格物问题。对两人的辩论情况，陈九川（字惟濬，号明水）有这样的记载：“正德乙亥，九川初见先生于龙江，先生与甘泉先生论格物之说，甘泉持旧说。先生曰：‘是求之于外了。’甘泉曰：‘若以格物理为外，是自小其心也。’”与王阳明龙江关别后不久，湛若水哀痛之中作《与阳明鸿胪》书，与王阳明继续讨论格物问题。湛若水在信中说：“昨承面谕《大学》格物之义，以物为心意之所著，荷教多矣。但不肖平日所以受益于兄者，尚多不在此也。兄意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则以为，人心与天地万物为体，心体物而不遗，认得心体广大，则物不能外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也。于物若以为心意之著见，恐不免有外物之病，幸更思之。”
根据湛若水信中“昨承面谕《大学》格物之义，以物为心意之所著”之说，王阳明当时与湛若水之所言，就是他之前与其弟子徐爱之所说。《传习录》上卷记载：
爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理、无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”
先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”
王阳明对格物之“格”字、“物”字都做了新解。王阳明一方面将格物的“格”字解释为“正”；另一方面将格物的“物”字等同于“事”字，将物与心联系起来，认为“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，收物、理于内心，主张“无心外之理、无心外之物”。这样一来，格物就是正心，就是正念头，就是“去其心之不正，以全其本体之正”。
根据陈九川的记载，湛若水所主张的格物之义被理解为“持旧说”。所谓“旧说”，是指朱熹的说法。朱熹《大学章句》为“格物”作补传云：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”湛若水所主张的格物之义之所以被理解为“持旧说”，是因为他将格物的“格”字解释为“至”，将“物”字解释为“理”（天理），将格物理解为至其理，理解为随处体认天理。湛若水在《答陈宗享》中说：“《中庸》之教，其要在谨独；《大学》之教，其要[在]格物。谨独、格物，其实一也。格物者，至其理也。至其理者，非声音笑貌之为也，学、问、思、辨、笃行，所以至之也，是谓以身至之也。古人所谓穷理者如是也。近而心身，远而天下，暂而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物云者，体认天理而存之也”。在《寄陈惟浚》中说：“格物者，即至其理也。意心身于家国天下，随处体认天理也”。湛若水的这种对格物的理解，从其强调“至其理”的角度看，与朱熹“即物而穷其理”，以及“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”的说法是比较接近的。然而，正如黄敏浩先生所说，即使湛若水之训格物为至其理，与朱子的解释相同，但是，“这不必意味二人之义理系统亦相同”。
王阳明当年在贵州龙场的格物致知之悟，所悟者乃“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。自此之后，王阳明即主张求理于内心，反对求之于外物，反对逐物。显然，他不能接受湛若水关于格物的近乎“即物而穷其理”的旧说。而湛若水则对心做出了新的解释，以为“人心与天地万物为体，心体物而不遗,认得心体广大，则物不能外矣”。他的这种主张被学者称为“大心”说。在湛若水看来，心体广大，天地万物都包容于心体之中。借用其后来所撰之《心性图说》的话来说，就是“心也者，包乎天地万物之外，而贯乎天地万物之中者也”。但是，如同主张知行不可离，亦不可混，湛若水也主张心与物（心与理）不可离，亦不可混；心与物（心与理）可合一，但不同一。显然，湛若水不同意王阳明将格物直接理解为正心的观点。因此，两人在格物问题上互相指责。王阳明指责湛若水的格物论为“求之于外”，湛若水则指责王阳明的格物论为“自小其心”，且“不免有外物之病”。
随后，在相当长的一段时间里面，两人虽然书信不断，但都没有辩论格物问题。大概是正德十三年的下半年，王阳明在《答甘泉》中旧事重提，说：“向在龙江舟次，亦尝进其《大学》旧本及格物诸说，兄时未以为然，而仆亦遂置不复强聒者，知兄之不久自当释然于此也。乃今果获所愿，喜跃何可言！”王阳明之所以喜跃不可言，可能是因为他误以为这时的湛若水已经放弃关于格物的“旧说”，接受阳明自己的“新解”。王阳明的误解，可能是由于这时的湛若水开始重视古本《大学》与《中庸》，并撰作《古本大学测》与《中庸测》所致。其实，湛若水的观点并没有发生根本改变。否则，两人就不会有正德十六年关于格物问题更为激烈的论辩了。
二
大概在正德十六年五月，湛若水将所撰《古本大学测》《中庸测》寄给王阳明，同时寄去的可能还有《答王阳明》书，略云：
格物之说甚超脱，非兄高明，何以及此！仆之鄙见大段不相远，大同小异耳。鄙见以为：格者，至也，“格于文祖”“有苗格”之“格”；物者，天理也，即“言有物”“舜明于庶物”之“物”，即道也。格即造诣之义，格物者即造道也。知行并造，博学、审问、慎思、明辨、笃行皆所以造道也。读书亲师友酬应，随时随处皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。意、身、心一齐俱造，皆一段工夫，更无二事。
很可惜，王阳明来信中所言“格物之说”是怎样的“超脱”，由于该信不见载于阳明文集，可能已经失传，我们不得而知。我们所能够知道的，是湛若水依然坚持将格物理解为至其理、理解为随处体认天理。此外，湛若水还将格物之“格”解释为“造诣”，将“物”理解为“道”，认为格物就是“造道”。
王阳明在收到湛若水寄来的书籍、书信之后，作《答甘泉》书以复，略云：
世杰来，承示《学》《庸》测，喜幸喜幸！中间极有发明处，但于鄙见尚大同小异耳。随处体认天理，是真实不诳语。鄙说初亦如是，及根究老兄命意发端处，却似有毫厘未协，然亦终当殊途同归也。修齐治平总是格物，但欲如此节节分疏，亦觉说话太多。且语意务为简古，比之本文反更深晦，读者愈难寻求，此中不无亦有心病？莫若明白浅易其词，略指路径，使人自思得之，更觉意味深长也。高明以为何如？致知之说，鄙见恐不可易，亦望老兄更一致意，便间示知之。此是圣学传心之要，于此既明，其余皆洞然矣。意到恳切处，不得不直，幸不罪其僭妄也。
在信中，一方面王阳明对湛若水多所批评，于其“随处体认天理”，则曰“根究老兄命意发端处，却似有毫厘未协”；于其《学》《庸》二测，则曰“说话太多”“此中不无亦有心病”。其中对湛若水“随处体认天理”所作的“根究老兄命意发端处，却似有毫厘未协”的批评，是一个极为严厉的批评。“失之毫厘，谬以千里”，以这样的语词批评湛若水作为其为学宗旨的“随处体认天理”，绝非泛泛之言。另一方面，王阳明又特别强调自己的致良知学说“恐不可易”，且自视为“圣学传心之要”。
六月，王阳明升任南京兵部尚书。也许是由于王阳明的严厉批评的刺激，加上方献夫、王宜学等人的请求，在得知王阳明升任南京兵部尚书之前，湛若水撰作《答阳明王都宪论格物》。在信中，一方面，湛若水认为王阳明的格物说“有不敢信者四”：
盖兄之格物之说，有不敢信者四：自古圣贤之学，皆以天理为头脑、以知行为工夫，兄之训“格”为正、训“物”为念头之发，则下文诚意之意，即念头之发也，正心之正即格也，于文义不亦重复矣乎？其不可一也。又于上文知止能得为无承，于古本下节以修身说格致为无取，其不可二也。兄之格物训云“正念头也”，则念头之正否，亦未可据。如释老之虚无，则曰“应无所住而生其心”“无诸相无根尘”，亦自以为正矣。杨墨之时，皆以为圣矣。岂自以为不正而安之？以其无学问之功，而不知其所谓正者乃邪，而不自知也；其所自谓圣，乃流于禽兽也。夷、惠、伊尹，孟子亦以为圣矣，而流于隘与不恭而异于孔子者，以其无讲学之功、无始终条理之实、无智巧之妙也。则吾兄之训，徒正念头，其不可三也。论学之最始者，则《说命》曰“学于古训乃有获”，《周书》则曰“学古入官”，舜命禹则曰“惟精惟一”，颜子述孔子之教则曰“博文约礼”，孔子告哀公则曰“学、问、思、辨、笃行”，其归于知行并进，同条共贯者也。若如兄之说，徒正念头，则孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“学之不讲”，何耶？止曰“默而识之”可矣，而又曰“学而不厌”，何耶？又曰“信而好古敏求者”，何耶？子思止曰“尊德性”可矣，而又曰“道问学”者，何耶？所讲、所学、所好、所求者，何耶？其不可四也。考之本章既如此，稽之往圣又如彼，吾兄确然自信而欲人以必从，且谓圣人复起不能易者，岂兄之明有不及此？盖必有蔽之者耳。
第一点是说，王阳明之训格物为正念头，既与自古圣贤之学“皆以天理为头脑、以知行为工夫”的做法互相违背，又与《大学》“诚意”“正心”的说法文义重复；第二点是说，训格物为正念头，与《大学》所说“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”为无承，与《大学》古本以修身说格致为无取，也就是说，与《大学》的上下文扞格难通；第三点是说，训格物为正念头，则念头之正否，亦未可据，其结果是自以为是、以邪为正而不自知；第四点是说，训格物为正念头，显然缺乏学问之功，这与自古圣贤强调的“尊德性”“道问学”并重的原则相背离。其中，第三点尤为引人注目。湛若水既然认为念头之正否，心或念头本身是不足为据的，那么，正如黄敏浩先生所说：“他是否要替‘正念头’确立一客观的依据？”从同一书信的后文（即关于“曾参芸瓜”一段）看，在湛若水看来，只有天理才能成为评判心或念头之正与不正的依据。
另一方面，湛若水声称自己的格物说则“似有可采者五”：
若仆之鄙说，似有可采者五：训格物为“至其理”，始虽自得，然稽之程子之书，为先得同然，一也。考之章首“止至善”，即此也，上文“知止、能得”，为知行并进至理工夫，二也。考之古本下文以修身申格致，为于学者极有力，三也。大学曰“致知在格物”，程子则曰“致知在所养，养知在寡欲”，以涵养寡欲训格物，正合古本以修身申格物之旨为无疑，四也。以格物兼知行，其于自古圣训学、问、思、辨、笃行也，精一也，博约也，学古、好古、信古也，修德、讲学也，默识、学不厌也，尊德性、道问学也，始终条理也，知言养气也，千圣千贤之教为不谬，五也。五者可信，而吾兄一不省焉，岂兄之明有不及此？盖必有蔽之者耳。
第一点是说，自己之训格物为“至其理”“体认天理”，其始虽为自得，但有程子（程颐）之书为据，亦即与前贤的说法一致；第二点是说，训格物为“至其理”“体认天理”，不但与《大学》章首“止至善”之说一致，而且与《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”之语相承，均为知行并进至理工夫；第三点是说，训格物为“至其理”“体认天理”，与《大学》古本以修身申格致之论相应，对于学者是十分有帮助的（为于学者极有力）；第四点是说，训格物为“至其理”“体认天理”，与程子“致知在所养，养知在寡欲”相同，而以涵养寡欲训格物，正合《大学》古本以修身申格物之旨为无疑；第五点是说，训格物为“至其理”“体认天理”，而“体认天理”是兼知行、合内外而言的，因此，以格物而兼知行，其于自古千圣千贤之教（如“修德”“讲学”同讲，“尊德性”“道问学”并论，等等）为不谬。其中，又以他的“以修身申格致”“以涵养寡欲训格物”以及“以格物兼知行”的说法最为引人注意。修身主要强调的道德的修养、德性的形成。而道德的修养、德性的形成，与涵养、寡欲是不可分离的。道德的修养、德性的形成以及涵养寡欲都不是或者不完全是认知问题。格物所要成就的，并不是“见闻之知”，而是“德性之知”。这是湛若水在信中隐含而没有明言的主张。
在论述了王阳明的格物说“有不敢信者四”以及自己的格物说“似有可采者五”之后，湛若水对自己的格物说加以总结说：
仆之所以训格者，至其理也。至其理云者，体认天理也。体认天理云者，兼知行、合内外言之也。天理无内外也。陈世杰书报，吾兄疑仆随处体认天理之说为求于外，若然，不几于义外之说乎？求即无内外也。吾之所谓随处云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时耳，一耳。寂则廓然太公，感则物来顺应，所寂所感不同，而皆不离于吾心中正之本体。本体即实体也、天理也、至善也、物也，而谓求之外，可乎？致知云者，盖知此实体也、天理也、至善也、物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。
湛若水不但坚持将格物训为至其理，训为随处体认天理，而且对随处体认天理做了进一步的解释。湛若水认为，所谓随处，是指随心、随意、随身、随家、随国、随天下；是指随其所寂、随其所感。“寂”“感”可以以静、动言，可以以“未发之中”“已发之和”言。无论是随其所寂还是随其所感，所要把握的都是“吾心中正之本体”。而“吾心中正之本体”，就是实体、天理、至善、道（原文为“物”字，指“道”。湛若水曾经解格物为造道，见前）。所谓体认（原文作“致知”。此所谓“致知”，即指“体认”），就是知此实体、知此天理、知此至善、知此道。知所有而养所有。总之，体认就是要警醒“吾之良知良能”，以涵养“吾心中正之本体”。因此，湛若水坚决否认自己的格物学说、自己的随处体认天理是求之于外。
在这封论格物的书信中，无论是批评王阳明之以格物为正心、为正念头，还是申说自己的以格物为至其理、为体认天理，湛若水都特别强调学问之功，都特别强调学问思辨笃行的重要性。
但人为气习所蔽，故生而蒙、长而不学则愚。故学、问、思、辨、笃行诸训，所以破其愚、去其蔽、警发其良知良能者耳，非有加也，故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐，人能唤之惺耳，非有外与之惺也。故格物则无事矣，大学之事毕矣。若徒守其心，而无学、问、思、辨、笃行之功，则恐无所警发，虽似正实邪，下则为老、佛、杨、墨，上则为夷、惠、伊尹是也。何者？昔曾参芸瓜，误断其根，父建大杖击之，死而复苏。曾子以为无所逃于父为正矣，孔子乃曰：“小杖受，大杖逃。”乃天理矣。一事出入之间，天人判焉，其可不讲学乎？诘之者则曰：“孔子又何所学？心焉耳矣。”殊不知孔子至圣也，天理之极致也，仁熟义精也，然必七十乃从心所欲不逾矩。人不学，则老死于愚耳矣。若兄之聪明，非人所及，固不敢测。然孔子亦尝以学自力、以不学自忧矣。
湛若水认为，“人为气习所蔽，故生而蒙、长而不学则愚”，学问之功（或学问思辨笃行之功）对人则有破愚去蔽、警发其良知良能、呈现“吾心中正之本体”（天理）的作用。对此，湛若水以“曾参芸瓜”的故事为例加以说明。在湛若水看来，贤如曾子，尚不免一时昏蔽；圣如孔子，尚时时以学自力。因此，在格物问题上，学问之功（学问思辨笃行之功）是绝对不能不加以强调的。
对于湛若水的这封长信，王阳明没有回复。用湛若水《奠王阳明先生文》中的话说，就是“我居西樵，格致辩析，兄不我答，遂尔成默”。也许如钱德洪在论及王阳明不答湛若水“良知、天理同异”之辩时所说，是王阳明认为“若恃笔札，徒起争端”，因而不愿意回复。由于文献不足，详情不得而知。而王阳明后来的《答顾东桥书》，在一定程度上可视为对湛若水《答阳明王都宪论格物》书的部分答复。
三
在关于格物致知问题的辩论之中，王阳明一再指责湛若水之训格物为至其理、为随处体认天理是“求之于外”；对于王阳明的指责，湛若水不仅再三否认，而且针锋相对地批评王阳明之训格物为正心、为正念头是“自小其心”，有“外物之病”。在格物致知的问题上，他们为什么会有这样大的分歧？正如湛若水自己所说，最主要的原因是彼此对“心”的理解不同。在《答杨少默》信中，湛若水说：
近程侍御、王兵备深信格物之说。阳明近有两书，终有未合，且与陈世杰谓随处体认天理是求于外。若然，则告子“义外”之说为是，而孟子“长者义乎？长之者义乎？”之说为非，孔子“执事敬”之教为欺我矣。程子所谓“体用一原，显微无间”，格物是也，更无内外。静言思之，吾与阳明之说不合者，有其故矣。盖阳明与吾看心不同：吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外；阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。阳明格物之说谓正念头，既与下文正心之言为重复。又：自古圣贤“学于古训”“学问思辨笃行”之教，“博文约礼”之教，“修德讲学”“尊德性道问学”之语，又何故耶？
湛若水认为，自己与王阳明在格物致知的问题上之所以“终有未合”，是由于彼此对“心”的理解不同。在湛若水看来，阳明所说的“心”，完全是“指腔子里而为言者”，主要是指个体之心，是为“小心”；而自己所说的“心”，则是能“体万物而不遗者”，此能“体万物而不遗”之心，是为“大心”。
不可否认，湛若水关于“阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也”的说法，并不是没有根据的。据《传习录》上卷记载，王阳明的相关说法比比皆是，例如：
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。
性一而已。自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。
所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。
从《传习录》的这几则语录看，王阳明弟子所请教的问题可能不同，但是当王阳明在回答之中说到心的时候，都强调心是身之主宰。在王阳明那里，心虽然“不专是一团血肉”，虽然是指“那能视听言动的”，然而，终究是“指腔子里而为言者也”。
而湛若水自己之“所谓心者，体万物而不遗者也”的说法，在其隐居南海西樵山期间的讲学活动中，亦属常见。例如《樵语》之中，即时有论述：
甘泉子曰：“大其心，然后能全体天地之性。故曰‘尽其心者，知其性也’。心之广大也，物或蔽之，物或偏之，乌乎尽？尽也者，复其大者也，而性之全体焉见矣。今之小其心者，如掩鉴焉，一隙之明，照者几希矣。故尽心、知性、知天。明乎此，然后存养有所措，学之能事毕矣。”
仕鸣问：“本心、宇宙何以异？”甘泉子曰：“本心宇宙一也。今夫火之光与其所照，一而已矣。故不知本心者，不足以语天地万物同体之理；不知天地万物同体者，不足以语本心之全。夫何异？”
君卓曰：“知止，其在心之天理欤？”甘泉子曰：“莫非心也，心体物而不遗。”曰：“何谓格物？”曰：“物至而后义生，义生而后知有所措。”
从《樵语》的这几则记载来看，湛若水的表达虽有不同，但实质都是强调其“所谓心者，体万物而不遗者也”的观点。
正由于湛若水与王阳明对“心”的理解互不相同，使得他们对心与物、心与理关系的看法也不一样，以致对物、理是在心内还是心外的看法出现差异。这是导致他们在格物致知问题上产生重大分歧，以致二人互相批评、互相指责的最主要原因，也是二人争论之实质所在。
此外，湛若水与王阳明在格物致知问题上之所以会有这样大的分歧，与王阳明对湛若水的“随处体认天理”中的“体认”一词有误解可能有一定关系。从王阳明对湛若水的批评指责看，他显然是将湛若水所说的“体认”完全理解为对外在事物的认知了。然而，如黄敏浩先生所说，湛若水“把格物解作至其理，而至其理即体认天理，可见格物在他思想中的重要地位。他说‘体认天理’非如阳明所疑为求之于外，此即说明了‘体认’并不是一般所说的‘认知’。凡‘认知’必定是求之于外的，即使把事物之理认知地摄具于心，而就其认知得真切言，亦可名之曰体认，然而，在摄具的过程中，心毕竟是以事物为一对象而认知其理，此仍不能抹杀‘求之于外’的事实。甘泉既不承认求之于外，则他的‘体认’，便不能等同于‘认知’，至少绝不是纯粹的认知活动。”在湛若水那里，体认不能被理解为认知。但是，从现存资料看，在与王阳明的辩论中，湛若水当时没有对其所谓“随处体认天理”之“体认”一词加以明确的界定。
然则，湛若水的“体认”一词，到底是什么意思？为了解决这个问题，我们有必要借助《湛子约言》里面记载的湛若水的一段答问，其文云：
“子以格物，意心身皆至。何居？”曰：“夫人之接物也，意心身精神具在矣。是心身之功尽于格物矣。”曰：“理于未接物之时，可以预格之乎？”曰：“有之。可欲之善而已，廓然太公而已。然接物而后义生，义生而后格致有所措焉。理无定体，随感而应耳，故随家国天下之事物而感通之，其理始著。故意心身皆于家国天下之物理，随处体认而至之也。”曰：“体认属知乎？兼行乎？”曰：“知行非二也，知而弗去，行也。故体认有体贴之义焉，有察识之义焉。其知止定静安虑，此知行并进，乃其功也。”
在这里，湛若水十分明确地指出，其所谓“体认”包括两方面的含义：一是体贴之义，一是察识之义。两种含义之中，体贴之义是更为主要的。体贴之义，源自程颢。早在弘治十年（1497）冬十月一日，湛若水（当时名湛雨）就于《上白沙先生启略》中云：“门生湛雨顿首百拜尊师白沙老先生函丈执事：自初拜门下，亲领尊训，至言勿忘勿助之旨，而发之以无在无不在之要，归而求之，以是持循，久未有落着处。一旦忽然若有闻悟，感程子之言‘吾学虽有所受，天理二字却是自家体认出来’，李延平云‘默坐澄心，体认天理’，愚谓‘天理’二字，千圣千贤大头脑处，尧舜以来至于孔孟，说‘中’、说‘极’、说‘仁义礼智’，千言万语，都已该括在内。若能随处体认，真见得，则日用间参前倚衡，无非此体，在人涵养以有之于己耳，云云。”在程颢那里，体贴的含义，依照罗洪先的解释，就是自己细心体会而自得之。根据湛若水“若能随处体认，真见得，则日用间参前倚衡，无非此体，在人涵养以有之于己耳”之说，他所理解的体认、体贴，就是涵养以自得。而湛若水所说的“察识之义”，有“认知”的意思，或者说主要是指“认知”。无论是“体贴之义”，还是“察识之义”，都没有超出《大学》所说的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”之范围，而“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，所强调的主要是道德之修养、德性之涵养。
可见，湛若水所谓“随处体认天理”之“体认”，主要是指涵养以自得。但王阳明却将其完全理解为对外物的认知，这无疑是一种误解。王阳明一再指责湛若水之训格物为至其理、为随处体认天理是“求之于外”，湛若水再三加以否认这样的指责，与他们对“体认”的不同理解可能也是有一定关系的。
综上所述，在关于格物致知问题的辩论之中，王阳明一再指责湛若水之训格物为至其理、为随处体认天理是“求之于外”；对于王阳明的指责，湛若水不仅再三否认，而且针锋相对地批评王阳明之训格物为正心、为正念头是“自小其心”，且“不免有外物之病”。导致争论的主要原因是湛若水与王阳明对“心”的理解互不相同。此外，与王阳明对湛若水所谓“体认”的误解可能亦有一定关系。两人的论辩反映了彼此间的思想取向存在差异。
以上文章原载于《学术研究》2020年第11期，文章不代表《学术研究》立场。