读庄札臆（十七则）已烂尾
001、庄子的称呼
《庄子》一书，可以肯定是庄子后学之人编辑过的。因为“子”之称呼，庄周不可能以“子”自称。因为以他的弃名绝俗，不肯能如此世俗化。也就是说，《庄子》中行文多称的庄子，必为庄子后学对他尊称。
但如果我们因为这个“子”的称呼，而说所有带有“庄子”字样的内容都是出自庄子后学之手，未免有点草率。因为在《庄子》一书中，还有“庄周”字样出现，共有四处：
1、昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。《齐物论》
2、庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊自南方来者。翼广七尺，目大运寸，感周之颡，而集于栗林。庄周曰：“此何鸟哉！翼殷不逝，目大不睹。《山木》
3、庄周家贫，故往贷粟于监河侯。监河侯曰：“诺。我将得邑金，将贷子三百金，可乎？”庄周忿然作色曰：“周昨来，有中道而呼者，周顾视车辙，中有鲋鱼焉。周问之曰：'鲋鱼来，子何为者耶？’对曰：'我，东海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉！’周曰：'诺，我且南游吴越之王，激西江之水而迎子，可乎？’鲋鱼忿然作色曰：'吾失我常与，我无所处。我得斗升之水然活耳。君乃言此，曾不如早索我于枯鱼之肆。’”《外物》
4、寂漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。《天下》
我们看这些段落，前三段，在文中均有“周”字在行文中出现，如果直接把“庄周”改为“庄子”则必然要改动原文，这样一来，容易使原文产生变化，甚至误解。而最后一段是一种宏观叙述，为保持语意的一致不允许进行改动。因此我们可以这样猜测，庄子的后学，为了对庄子表达敬意，在抄录中变《庄子》中的“庄周”字样为“庄子”，然而有些地方无法改动，因此留下了上面这几处残迹。这种改动本是庄子后学表达敬意的一种行为，但这种行为为后人的辨别增添了困难。
简单地说，《庄子》中有“庄子”的段落，有一些可能是庄子自己所写（以“庄周”的字样），后来被庄学后人出于敬意改成了“庄子”。
002、理解《庄子》的体例
《庄子》其文分为内外杂三部分。据前人的研究成果和庄子行文的完整性和针对性而言，内外杂是存在的。这一点是毋庸置疑的。
很多学人认为，《庄子》的内七篇精深宏大应该是庄子本人所作。这种说法未免有些主观。因为这是一种以个人期望为标准的作法，这个期望并不具有普遍性。我们不应该认为那篇文章就是应该是哪位名人，技巧高超的小提琴家，未必要用名琴，每一个著名作家所写的文章，也不篇篇是经典之作。
那么我们应该如何理解庄子的内外杂呢？首先，我们应该把《庄子》看作一本书，这本书里可能有多个人的著作，但我们不用区分到底那部分是庄子的，哪部分是其他人的。我们面前有这么一本书，我们应该怎样把它读懂才是关键。我们不妨想象一下，如果《红楼梦》只有前八十回，有谁会愿意去把它读完呢？不管《庄子》这本书中有多少人参与了创作，但目前摆在我们面前的是“一本”书，我能做的是怎样才能理解这本书。其次，时代划分不应该是一种瓶颈。许多学者把研究定位在内外杂的时代分期上，可对于《庄子》一书来说，只有在它最终呈现在众人面前之时，它才能作为一个完整的著作。所以我们不应该从最初的执笔人的时代开始，而应该从我们见到的成书开始。也许因为时代的关系，我们所见到《庄子》是不完整的、是经过其他人编辑的，但者并不妨碍我们研究它的内容，体会编者的意图。最后，从整体上把握《庄子》。如果我们确定了以理解为目的，以不刻意区分这本书内容的态度为基础后，那么我们怎么理解《庄子》中的内外杂呢？我们不妨想象一下，任何学说形成的过程是什么样的呢？在这里我们不妨借用孟子的一句话“博学而详说之，将以反说约也”。也就是说，任何人的思想、任何学说的形成如果想达到精纯地步的话，必要经过“博学”“详说”“约说”的过程。我们如果把这个“博学”“详说”“约说”的过程，移植到《庄子》一书上来，我们看到是“内篇”可为称“约说”、“杂篇”可称为“详说”、“外篇”对应“博学”。也就是说，如果我们想要理解《庄子》，与其从《逍遥游》到《天下》，其实不如从《天下》到《逍遥游》。
简单地说，《庄子》是需要“逆读”的。
003、《史记》中的一段话
司马迁在《史记·老子韩非列传》中这样介绍庄子：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归於老子之言。故其著书十馀万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、胠箧，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”
有很多学者以这段话为依据，来证明《庄子》的“外篇”要早于“内篇”。而另一些学则认为证据不足。其实，证实《庄子》的“内篇”“外篇”哪一个先，哪一个后，并不重要，因为不管哪一个先哪一个后都不能说，某一部分不是《庄子》一书中的。所以，我们不妨把最终定型时的《庄子》作为研究对象。也就是张舜徽先生曾说过的“降低时代去读”。
然而引起我兴趣的是太史公的这句话“故其著书十馀万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、胠箧，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。”在这句话中，有《庄子》中的三个篇目“渔父、盗跖、胠箧”。这三个篇目在现在的《庄子》的顺序分别为“外篇·胠箧第十”、“杂篇·盗跖第二十九”、“杂篇·渔父第三十一”。比较太史公所言的“渔父、盗跖、胠箧”正与目前《庄子》一书中这几篇的顺序相反。会不会是他所见的《庄子》就是从“天下”到“逍遥游”呢？如果这样，我们是不是可以这样猜测一下，太史公所见到的《庄子》各篇的顺序极有可能和目前我们所见的顺序相反。然而这也是只是一种可能，因为从《史记·老子韩非列传》中关于韩非子的篇目介绍中，也出现了与目前《韩非子》目录不同的情况，而且是无规律的。所以还不能认定太史公所见的就是从“天下”到“逍遥游”的《庄子》。
但自己不愿意就此放弃幻想。如果太史公真的见到的是从“天下”到“逍遥游”的《庄子》，那么极有可能，他没有读到（或理解）“逍遥游”就已经认定《庄子》“诋訿孔子之徒，以明老子之术。”和“剽剥儒墨”了。
004、“天下逍遥游”与“逍遥游天下”
如果从《天下》到《逍遥游》这样的顺序去读，那么就涉及这两篇文字在《庄子》中的地位问题。
在大多数顺读《庄子》的人看来，《逍遥游》是《庄子》的总纲，其他篇目是注解；在我看来，《逍遥游》是“庄子精神”的最高境界，其他的篇目是构建金字塔的基石。
顺读《庄子》的人，多认为《天下》是一篇总结，而王夫之说这是一篇“序例”，王夫之说的是有点道理的，因为在《天下》的综述中，我们可以看到《庄子》一书的缘起和创作动机，以及评判标准。这更使《庄子》的创作具有了“有为”的色彩！（我个人认为《庄子》从成书的角度上看，庄子的思想决不是止步于精神的虚无的。）但王夫之的说法还不够大胆，因为他没有把庄子逆过来读，因为如果逆过来看的话，《天下》就成了《庄子》的总纲，正好和《逍遥游》呼应，从而使《庄子》全书的结构形成了纺锤形的结构。
之所以说《天下》是《庄子》的总纲，是因为在《天下》篇中包含着解读《庄子》的钥匙。记录了庄子思想的沿革和庄子思想的追求。
从单篇的角度上看，《天下》重破，《逍遥游》重立；《天下》重理，《逍遥游》重行。其实我们不妨把《庄子》中其他的篇目抛开开，只把这两篇合二为一，不论“天下逍遥游”还是“逍遥游天下”，这两篇文字的构成的结构、关键词语之间的切合与照应，大有一一对应的态势，甚至“往复如环”，大有无穷之妙。
005、关于《天下》中“一”的理解
在《天下》中，我们可以庄子思想的一个重要出发点，就是“道”的“一”。《天下》篇中“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”在这里我们看到“神、明、圣、王”全都来源于“一”，那么这个“一”是什么呢？我个人认为，这个“一”是认识“道”的原则，这个原则是什么呢？是“唯一”，还是“统一”，还要看一下原文。
在“一”的后面有这样的一段话：
“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”
这段文字，分别列出“天人，神人，至人，圣人，君子”等名称，可见，“一”并不是唯一，因为道本身是唯一的，但这里要谈的不是道本身，而是认识道的原则——术。而“术”是可以从不同的方面进行的。联系上面的文字，我们看到，《庄子》的思想，虽然承认，唯一的“道”，但“道”是可以在“统一”前提下分别认识的。但“分识”之后，就会面临另一个问题，就是有可能会“分开”——离。只要一“离”，就会“离道”，也就不可能认清“道”了。所以，文中一直强调“不离”！
怎么来解释“统一、分识、不离”这个问题呢？
我们不妨拿一个桔子来举例，一个橘子是一个整体，等到被分为橘皮、橘瓣、橘核的时候，这个橘子的整体已经不存在了。对于没有看到过原先那个橘子的人来说，从橘子的残骸中是无法认识那个整体的橘子的。
突然想到陈四益先生的一段小文，转过来。
《芟叶》
牡丹，花之王也。有一富人，移得一本，植于中庭。灼灼红花，荫荫绿叶，虽姚黄魏紫弗若也。见者恒赞：“美哉，花也！”时彼富人，闻人赞花，不及枝叶，乃芟夷枝叶殆尽。见者嗤之以鼻，皆不顾而去。富人大惑不解，喁喁言道：“何昨日见赏如彼，而今日复见讥如此也！"
006、孔子在《天下》中的地位
《天下》篇中关于儒家的描述是这样的：
“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”
这里面的有两点特征与后世的儒家相一致。一个是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这些典籍和儒家的典籍相一致（且不论孔子的知识结构中是否包含《易》、《春秋》）。另一个是“邹鲁之士、缙绅先生”明确指向孔子的籍贯和地位。这两点这已经是毋庸置疑是在说儒家了。
这一段和后面对其他各家的评判不在一起。而且和“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”连在一起，那么是不是说明孔子就是“古之人”呢？恐怕这种说法有点武断。
因为这里面有一句话需要仔细理会。这句话就是“旧法、世传之史尚多有之”。在这里“旧法”意味着陈迹，文字是一种有损的表达方式，是否真的能传道，还很难说，更何况这句话里只是说“多有”而不是“尽有”，“道术”在被“旧法”与“世传之史”表出时，已经有了一回衰减，而被表出的部分，又有划分，其中《诗》、《书》、《礼》、《乐》，被儒家所习用，这其实使得“道术”又经历了一次损失。最终孔子所得的“道术”，其实只是“道”的一部分，所以不能把孔子与“古之人”划等号。
那么孔子的地位什么呢？从文中的内容看，孔子所了解的道术要比其他各家的“多”一些，但这并不意味这孔子就已经得“道”了。从《庄子》所提倡的是“内圣外王”之道来说，孔子拘于“礼”的思想，只能做到与诸侯“分庭抗礼”，而不能廓然为圣，更不可能超然为王了。
那么是不是《庄子》对孔子持的是完全否定的态度呢？不是的，因为孔子所尊崇的楷模是“君子”。而“君子”也是在《庄子》的“道”的体系之中是存在的，在前面列出的各种人中，“君子”是最后被提到的。所以说《庄子》的体系中是承认“君子”的，当然《庄子》其实只承认孔子有资格称为“君子”。
基于上面的理解，我们可以说，孔子不是《庄子》批驳的对象。从《庄子》的角度看，孔子是一个“近道之人”，但孔子还没有达到更高的层次（“天人，神人，至人，圣人”）上来。正因为孔子比别人近道，所以孔子也经常有悟道、体道的言行；而也是因为孔子比别人近道，孔子常常被拿来“说事”。
总之，在我看来，《庄子》是把儒家的学说中可以证道的部分，纳入在“道”的范畴之内的。
007、庄子思想的自我定位
在《天下》篇中，儒家被定位在“君子”的层次上，那么庄子思想的自我定位是什么呢？要解决这个问题，还要回到文本中去。
这《天下》篇中除了“邹鲁缙绅”之外，还提到了六家。依次为：“墨翟、禽滑厘”“宋钘、尹文”“彭蒙、田骈、慎到”“关尹、老聃”“庄周”“惠施（公孙龙）”
我们看到，在这个顺序中，“庄周”排在“关尹、老聃”之后，而且在文中，唯一没有被指出缺陷的就是“关尹、老聃”，所以很容易让人以为认为庄子的思想是继承老子的思想的。其实不然，为什么？这一处疑问，我们暂且放下，待解决了庄子的定位再说。
回到前面的出场顺序来，百家的定位为什么这么编排呢？这和前面的一个重要顺序有关。这个顺序是“《诗》以道志；《书》以道事；《礼》以道行；《乐》以道和；《易》以道阴阳；《春秋》以道名分”中提出来的。在这里，我们看到不同的书对应不同的一种道术，归纳起来，是“志、事、行、和、阴阳、名分”如果我们把这顺序和百家的出场顺序对应起来，就是：
1、墨翟、禽滑厘——志
2、宋钘、尹文——事
3、彭蒙、田骈、慎到——行
4、关尹、老聃——和
5、庄周——阴阳
6、惠施——名分
仔细分析一下这些对应的内容，我们可以看到有谁能够从自己的角度出发并最终做到“判天地之美，析万物之理，察古人之全”呢？只有庄周一人而已。因为“志、事、行、和、阴阳、名分”六者虽然并列，但这几个概念并不是在同一范围内的。“志、事、行”这是人的行为，“和”是一种观念，“阴阳”是分而统一的观念，“名分”是外物的区分。也就是说，如果我们划分一下层次的话“志、事、行”与“名分”一内一外，为底层，“和”内外为第二层，而以“阴阳”“和内外”则是第三层。为什么“阴阳”要高于“和”呢？这又和前面的老、庄的排位有关了。
“关尹、老聃”是“可谓至极”的“古之博大真人”，对照前面谈到的“天人”“神人”“至人”，“关尹、老聃”只能达到“至人”的境界，还不及达到“天人”和“神人”的境界。谁到了？庄周，“芴漠无形，变化无常。死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归”其“无形”“无常”“天地并”“神明往”皆可与篇首古之“道术”呼应，而后文中“其于本”“其于宗”皆可验证“天人”“神人”之行。这样我们就可以看出，《天下》篇中虽然推崇“关尹、老聃”，但并不认为“关尹、老聃”已经登封造极了。也就是说，庄子的思想对老子的思想有吸收，也然有超越。
而惠施之所以被最后提及，极有可能是因为，其他诸家“有名有行”，而惠施“有名无行”的缘故。
说道这儿，我们还要提一下儒家，既然百家分为三层，那么儒家在第几层呢？儒家也在第三层，因为儒家只不过比别家在“知'道’”上多一些，但只是内容上的多一些，而在认识上，孔子也只是更近“道”而已。
008、《庄子》对百家的收束
在《天下》篇中，有一句很重要的话——“判天地之美，析万物之理，察古人之全”。这一句话之所以重要，是因为它向我们提示了庄子思想的行动观念。
“天地”、“万物”、“古人”，在庄子的体系中，“古人”是“备”的，“天地”是“纯”的，“万物”虽异而一。这三者之间形成了这样的一种情况，天地之间，物与人存；人与物间，道术存焉。本来“道术”统一的，但现在“将为天下裂”。那么如何保存“道术”的完整呢？不外乎两种可能，一种是在完整的时候保存，另一种是在破碎后重建。庄子所面对的是后者。那么他的重建工具是什么呢？这就需要用到“判美”、“析理”、“察全”了。在这里“判美”是一个行动的结果，而这个行动是“析理”，而指导这个行动的原则是“察全”。从这六个字看上去，我们能看到什么呢？全面的考察（察全），细致地分析（析理），进而得出正确的结论（判美）。
庄子用这六个字要去干什么？要去收束百家的思想。在下面的对百家的分析和品评中，庄子要“察”各家之全，“析”各家之理，“判”各家之美。细致的分析过程就不说了，不过最终我们看到了各家在“志、事、行、和、名分”等方面的长处（美），也看到了各家的不足。以庄子“万物毕罗”的思路来说，“各家之美”都是散于天下的“道术”，对这些道术的收束是必须要做的工作，而这个工作是“杂”与“外”的。但仅仅做到“收束各家之美”还是不够的，这就需要一些弥合的工作。这意味着，庄子在统合这些散于天下的道术”之后，还要有重新阐述的过程，而这个过程的外化就是“内七篇”。
009、《天下》中的几个重要内容
如果把《天下》篇看做是《庄子》的总纲，必然要涉及《庄子》的主要内容，也就是说《天下》篇中的构成内容，就是《庄子》一书的主要内容。
从这一篇中的行文来看，大略有四个方面的内容。
一、立人
庄子所立之“人”，不是一般的生命体，而是与道到同在，不离须臾的“天人、神人、至人”。有人依据“庄周梦蝶”说，庄子的最高理想是人与物化，不分彼此，这种说法，应该有些片面了。通观《庄子》全书，庄子始终不离一个“人”字。人岂能完全物化？如果真的是可以完全物化，又怎能称其为人？所以，笔者个人认为，庄子的思想其实正是在突出，人在天地之间的独特性，正因为有了这种独特性，人才能“独与天地精神往来”。但庄子并不只是看到了人的独特性，也看到了独特性中蕴含的局限性，这种局限性使人渺小而微不足道，因此“人”做到独特还不够，还要用“不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”来进行弥补才行。
二、全道
庄子指出“道”可分而不可离，不能用“一察”来“自好”进而成为“各位其所欲焉自以为高”。这就是要求庄子进行一下统一的论述，这一部分在《天下》篇中没有完全的展开。
三、辩弊
指出百家的理论中合于道的部分，与不合于道的部分，是本篇的重头戏。为什么百家之说从各自拥有的“一察”展开，普通的人往往因看到“一察”的正确而忽略“一察”之外的不正确，所以要进行一些筛选的工作。
四、应接
这部分内容是关于庄子思想的具体实施活动的。一个理论的确立，必然要经历实践的检验。在理论上可行的理论，在实践中未必可行，因此这一步实践的活动必不可少。这一部分又可分为“虚拟应接”和“实际应接”两种，前者是庄子与“前人”的精神上的对话，后者对应的是庄子与“同世之人”的实际对话。
好了现在我们基本知道《庄子》中的几个主要内容了。但要特别注意的是，这四个内容是为了我们便于理解《庄子》而“析”出来的，而“析”是要遵循“全”的原则的。所以这四个内容可以分别认识，但却是浑然一体的。因为所立之人，必然是不离“全道”之人，必然能够“辩弊”，必然会“应接”；所全之道，必然要通过“人”传播，必然是“辩弊”的标准，必然是“应接”的原则；“辩弊”的行为，必然是“全道”之“人”在“应接”中完成；“应接”的活动，必然要遵循“全道”的原则，由“人”通过“辩弊”来体现。所以，《庄子》之中的各篇，皆涉及这四个方面，只不过各有侧重不同而已。
010、对举立人的《列御寇》
这篇文字一上来，通过列御寇与伯昏瞀人的对话，由后者提出了“无能者无所求，饱食而敖游，泛若不系之舟，虚而敖游者也！” 的理想境界（其实，从这里到终篇都可以看作是伯昏瞀人对列子的劝说）。然后在行文工程中“天人”“神人”“至人”“圣人”均以不同形式登场。
“圣人安其所所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所俺。
……
庄子曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。……圣人以必不必，故无兵；众人以必必之，故多兵。……彼至人者，归精神乎无始，而甘瞑乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。
……
夫免乎外内之刑者，唯真人能之。
……
以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣，而愚者恃其所见入于人，其功外也，不亦悲乎！”
上面所引文字中，我们可以看到所有《天下》篇中提到的人物均已到齐。但这些人大多是理想的人物。显得很不真实，因此引出两个重要的人物来证明，一个是正考父，这是用来证明“古之人，天而不人”的；另一个是庄子，这是用来征验其说的。上面提到的这些人，可以说是“有道者”。
站在“有道者”对面的是“离道者”，“离道者”主要有两种，一种是“自是”者，以郑人缓、曹商为代表，另一种是“自好者”，以孔子为代表。
人物交代清楚了，开始谈论问题。
列御寇和伯昏瞀人的对话，提出了一个重要的问题——如何才能去“累”？这就形成了两种情况，一种是离道者，“敝”“劳”“忧”“伪”不能“免乎外内之刑”，另一种是有道者，“宁”“受乎心，宰乎神”“免乎外内之刑”“虚而遨游”。问题和现象有了，必然要有解决的办法，这个办法是从正考父那里得来的，正考父是孔子的远祖，所以“古人三受命”的做法足以证明孔子的“九征”是“支离益”。所以“八极，六刑”孔子所具，“缘循，偃仰，困畏”天人所有。如果不信，可观庄子三例以验。
011、得者示道的《渔夫》
《渔父》篇在叙述的角度上以孔子为主，以渔夫为客。然而，在论道上，却是以渔夫为主，以孔子客。
文章开篇通过渔父与子路、子贡的对话，指出了孔子思想与“道”之间的关系——“仁则仁矣，恐不免其身苦心劳形，以危其真。呜呼远哉！其分于道也。”这番话，子路、子贡听不明白，但孔子明白，因为孔子是儒者之中的“近道者”，他知道自身的局限（道之分），但不了解如何突破这种局限而达到统一的“道”的境界，所以孔子虚心好学以求道。对孔子的行为，渔父的表态是“同类相从，同声相应，同天之理也”，可见渔父对孔子的肯定。因此，一方面孔子对渔父持礼甚恭，另一方面渔父亦不藏私——“释吾之所有而经子之所以”。
纵观渔父所言，可以看到四个方面的内容：
一、基本要求，“能去八疵，无行四患”。
二、高级要求，“谨修而身，谨守其真”。
三、借对“真”的阐释，提出“法天贵真，不拘于俗”的原则。
四、传道的原则“可与往者，与之至于妙道，不可与往者，不知其道，慎勿与之，身乃无咎。”
本篇最后孔子与子路的对话，面显出孔子对道理解，“道者，万物之所由也。”“道之所在，圣人尊之”再一次体现了孔子是唯一的“近道者”。
本篇中孔子的形象生动传神，求道之心令人敬佩。这一形象与《论语》中的一些记载可以互相参照来看。突发奇想，唐代韩愈所作《师说》也极有可能是《论语》和《庄子》共同影响下的产物。
012《说剑》之妙
《说剑篇》体“应接”之妙用。其旨唯一“顺”字。
应太子之请而不受金，“不以物累”“应变全生”之意甚明。
知王所好，言善为剑，请治剑服，顺王之所好以求立于王前。
入殿门不趋，见王不拜，启王之奇。
言剑理，示先后，不同凡响，隆王之愿。
及王问剑，其意专注庄子，无人可扰，故“三剑”皆入王耳。
此篇委婉处，与孟子相类，然庄子在用，孟子在论；庄子由听者自择，孟子使听者无择。
013 “名利之行”不可为
“盗跖篇”是一篇“辨弊”的作品，其中心在于“行”上。
全篇的探讨以“一行两论”展开。“一行”是孔子劝说盗跖的整个过程，“两论”分别是子张与满苟得、无足与知和的两组对话。
先说一说“一行”。盗跖篇一上来就以“孔子责柳下季以名，劝盗跖以利，然而遭遇了前者的无奈和后者的抢白”的故事指出了“得道之分者，执名利而行”的弊端。在这个故事中，我们不应该认为“孔子和盗跖是以个人身份出场的”，这两个人物是“盗跖篇”的作者精心设定的，为什么这样设定呢？两位人物的身份极端对立，通过这种极端化的对立，才有可能使“分道者”在理论上、做法上所存在的弊端清晰地展现出来。也就是说，在理解这个故事的时候，我们不妨把孔子和盗跖的形象模糊化、抽象化，从而把他们分别看做“分道者”与“全道者”的代表。这样我们就能清晰地看到，“分道者”是“偏得于道而不自知，强行逆道而取其辱”的。
子张与满苟得的对话，有三个内容：
1、“行”的指导原则——子张的主张是“观之名，计之利，而义真是也”，满苟得的回答是“观之名，计之利，而信真是也”。“义真”与“信真”，一字之差显出了以名利为原则的“行”其实并不是那么理直气壮。毕竟客观的“义真”和主观的“信真”是有差别的。
2、“行”对个人的评价作用——子张的主张，作为衡量个人行为的标准，“行之善恶”可以分贵贱；满苟得的认为从结果去衡量容易造成“言行之情悖战于胸中”的情况。
3、“行”对社会的规范作用——子张认为“行”是区别“疏戚，贵贱，长幼。五纪六位”的社会准则；满苟得指出，以名利为原则的“行”“不顺于理，不监于道”，所以不论是求名的行为，还是求利的行为“变其情、易其性则异矣；乃至于弃其所为而殉其所不为则一也。”
无足与知和的对话是从“行”的结果方面来探讨，“名利之行”对于人的影响的，也有三个方面：
1、无足认为，“兴名就利”是人的本性，能使人地位尊贵，能使人达到“生安体乐意之道”的目的。知和的回答先从目的上与之探讨，指出以无足的认识其实是无法达到“生安体乐意之道”的目的的，是“知为为而不知所以为。是以贵为天子，富有天下，而不免于患也。”。（此回答颇与孟子“以若所为求若所欲”类似。）
2、无足进一步凸显“富贵逼人”的价值并且这种追求是“人之性也”的主张。知和的主张是，名利不是向外主动求得的，而是从不害自性开始的。
3、无足以其偏见质疑知和的做法。知和正面阐述“富”给人带来六种困扰，“名利之行”不能令人有福。
此篇“一行”既可看作是“二论”的引子，也可看作是“二轮”的例子，应该作回环的阐释。在“二论”中，“子张—无足”与“满苟得—知和”的组合，可以分别作为“分道者”与“全道者”的态度来看待。
014.体道人物谱
“让王”篇是《庄子》中比较独特的一篇文字。这一篇文字列举了许多人的事迹，似乎显得很杂乱。但是如果我们仔细分析一下这些人物，就会发现他们都具有两个相同的地方，第一个是他们都是庄子之前的历史人物，第二个这些的行为都从不同角度、不同程度上体现了庄子的思想。也就是说，这些历史人物就是庄子思想中的“古之人”。
值得注意的是，“让王篇”中的这些人物都是历史上实有的，而且在他们的言行虽然有传说的成分，但可以说基本属实，而且所表现出来的人物风貌也大多和史书中所记载的内容相符，由此，我们可以认为，这一篇是《庄子》一书的作者，根据庄子的思想，搜集了“古之人”的事迹，并以此为据，阐发自己的思想。这样一来，“让王”篇就成为了一张“体道人物谱”。
理解这篇文字的时候，我们不妨把人物的事迹从略，提取出其中议论的语句，就可以看到庄子思想中“重身轻名”“重生轻利”“避难全生”“安贫乐道”等思想的轨迹了。
另外，以庄子思想的博大，这些人物还不足以使庄子思想得到充分的展开。很可能《庄子》的创作者曾经尝试过，通过这些“古之人”来完成自己思想体系的建设，但最后发现所能够用来进行演说的实例远远不足。这才不得不转换创作思路，从而由“实录”走上了“虚实”结合的创作之路——寓言。
015三言五例看“寓言”
“寓言篇”是解读《庄子》的一把钥匙，其主要内容分为两块：一块是做三种“言”的说明，一块是举可五个示例。
“寓言篇”一上来，就明确了三种“言”，“寓言”、“重言”、“卮言”，这不单单是在说《庄子》的语言特点，其实还包含着创作原则、创作方法以及表达技巧方面的内容。在庄子的行文中“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”这句话是分为“寓言十九”、“重言十七”、“卮言日出，和以天倪”来分别阐释的。但这种分开了来的解释给人一种误导，即这三种“言”之间不想联系，但实际的理解上这三种“言”应该是融为一体的，为了更好理解我们不妨用加括号的方式来表示一下：
“【寓言十九，重言十七，卮言日出】，和以天倪。”
也就是说，并不是只有“卮言”是“和天倪”的，“寓言”、“重言”也是“和天倪”的。怎么“和”呢？这要从它们各自的作用谈起（然后再做统一的融合）。
“寓言十九”这一点似乎好理解，《庄子》中的言说大多都是以“寓言”的形式出现，这是事实，但庄子为什采取“寓言”的形式呢？原因可能有两个：一个是例证不足，庄子提倡的“古之真人”是庄子理想的中人物，是庄子的一种创见，所以在历史上其实没有人能符合庄子的要求，所以不能进行正面的直接表述。另一个原因是“曲说大于直说，形象大于思维”。不直接表述那么采取的表达方式只能转向抽象或虚拟，抽象的表达形成论理，一论理自然要有“是非”，这和庄子的“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”的思想相矛盾，所以只好用“虚拟（寓言）”的形式来表达了。不过这样也带来了好处，即“以寓言为广”（天下篇），寓言的形式不直接立论，就避免了其他学派的直接批评，而且从人的理解过程来看，寓言的理解颇费心力，更容易使读者专心于对“意”的理解，这要比其他直接的抽象表达更具有形象性、更容易理解、更具有暗示性。
“重言十七”按庄子的解释是“已言”的重说，但为什么重说呢？这个“重”字是“尊重”，是“重要”，还是“重复”呢？这一点要参看一下“天下篇”中的“以重言为真”了，既然“重言”的目的是“为真”，上面的三种解释中只选择“重复”了，从人的心理感受上讲，重复是一种力量（修辞上称为“反复”），它具有鼓动读者情感，加深认识的作用。单一的言论不容易使人马上接受，而反复的言说则容易使人习以为常，正如“曾参杀人”“谎言重复千遍”的情形。庄子的“以重言为真”也采取了这种策略。然而作为加强语义的方法，重复也有弊端，即容易使人因熟悉而厌烦，为了避免这种情况的出现，变化是必须的，这就是“曼衍”、“以不同形相禅”。“曼衍”而不离天道自然就是“卮言”了。
“卮言日出”因为“日出”所以常出常新，今日不同往日，明日不同今日，这是一种变化的常态，但因为是“卮言”所以能够“和天倪”，什么是“卮言”？“卮”为酒器，既然为酒器，自然中空，而中空就意味着“有容”，所以“卮言”就是“有容之言”，“有容之言”意在言中，意亦在言外。庄子怕后人执迷于“言”，因此作了“言无言”的解释，其中的矛盾之处，本不可言说，既然已说了就不要执迷于所见之言，须向“卮”处寻觅。
总的来说，在“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”这句话中，言是统一的，“寓”是形式、“重”是方法、“卮”是性质、“日出”是变化形态，所有这些都是要“以天倪和之”的。
“寓言篇”除了论述三言之外，还列举了五个示例。分别是“庄子谓惠子”、“曾子再仕”、“颜成子游谓东郭子綦”、“众罔两问于景”、“阳子居南之沛”。五个例子各不相同，其相同处，皆为寓言、重言（限于本篇的作用，这方面体现得少一些）和卮言。如果我们再细分一下还可以看到一些内容，这五则寓言，分别包含论、评、谓、辩、问五种形式，而这些正是思辨的重要手段，而且从五次发言的主体来看，“庄子谓惠子”是实人之言，“曾子再仕”是史人之言，“颜成子游谓东郭子綦”是虚人之言，“众罔两问于景”是拟人之言，“阳子居南之沛”是求道者之言。而这些言说，可以说是《庄子》中的主要寓言样式。
016并行辨弊看外物
《外物篇》是一篇辨弊的作品。
人的生存离不开外界的事物，人的欲望又往往由外界的事物所激发，然而欲望只是人的主观的、片面的一厢情愿，而客观的情况却是千变万化的，所以“不可必”。
“木与木相摩”这一段，从自然的现象解释人事的失和、失道皆在于心存利害。（有的版本这一段和上一段本就是合在一起的。）
“庄周家贫”与“任公子”两段，一说近，一论远，看似矛盾，其实不同。“粟”为日用之物，必然需要从切近处考虑，饱暖二字是最基本的生活要求，不可以以空言虚应。不切实用是处理具体事物的弊病之一。然而不能片面理解或夸切实的作用，所以用“任公子为大钩”来说人的追求应该远大。其中是否暗含经世致用之意？
“发冢”一段，形象且讽刺意味浓厚，不过不当看作是针对孔子的，而是针对一些儒者而言的。儒的名称应该是一类人的统称，而不是起始于孔子的。有些儒者，言伪而行丑，然而却不可说他们不是儒者。正因为这样，孔子才有“业可得进乎”的发问，说明孔子也想解决这个问题，然而从儒家的思想来说，只能有所非，有所誉，遂于其所非，如这本无法改变他们，而对于所誉，又难免偏而不全。所以老莱子用“与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所誉”来点化孔子。（由此可知孔子之向道之心有别其他儒者。）
“宋元君夜半”一段为事，“仲尼曰”一段为评，重点在评上，“知有所用，神有所不及”是客观事实，“去小知而大知明，去善而自善”是不自以为是解决态度，“与能言者处”是避祸求安的方法。这两段其实可以理解为老莱子用神龟的故事指导孔子悟道，而孔子的评，颇有举一反三的意味。
本篇最重要的是惠子与庄子关于“言无用”的对话，这个对话本身反映了惠子及世人的一个弊端——唯求有用，不知无用与有用之间的转化。
从“庄子曰：人有能游”到文章末尾，既可以看作是对前面所有文字的抽象概括，也可看作是独立论断，其中“得意忘言”一句，实为阅读《庄子》全书的原则。
017循道处世有“则阳”
《则阳》篇是立人思想的具体体现，主要是明确如何用正确的思维方式去处理世事的关系。
开篇提出“不言而饮人以和，与人并立而使人化”是“立人”的处世方法。然后，从不同层面进行进一步阐释。
首先，圣人这样的做的原因不是出于处世的要求，而是出于本性的自然而然——圣人达绸缪，周进一体矣，而不知其然，性也。
其次，圣人怎样来处理自己与世间之物的关系的呢？那就是抱着“与时偕世而不替，所行之各而不恤”的态度去发现物的关键所在，做到“得其环中以随成，达到“与物无终无始，无几无时”的效果。明确了前面的做法，就可以说知道了“处理自己与世间之物的关系”的方法了。但有了方法还是不够的，因为要想达到最终的目的，除了正确的方法之外，还要遵守一定原则才行。这尺度就是无区别去界限的“除日无变，无内无外”的通达观。
到此，圣人的处世的态度方法和原则已经介绍完了，后面开始具体介绍实际的依此而行的事例。戴晋人所体现的是对世事认识的整体性，蚁丘之邻人夫妻所体现的是对世事发展的预见性，“柏矩学于老聃”是要指出世之愚人荒唐行为的根源：一是在态度上的草率，既卤莽灭裂第做事又使自己的本性受到伤害，一是将天下之人用外在标准力求达到统一，最终使自己的性命受到伤害。
通过蘧伯玉在是非问题上的的转变，指出轻易给出是非判断的局限性，因为“是与非”“对与错”“好与坏”都具有相对性的，人往往一方面认识不足，一方面却又总是轻易给出断言，这个缺点如果不被认识，人就不容易看到自身的局限性——这是从反面进行的论述指出正确行事的必要性。除了人自身的局限性之外，任所使用的语言文字也是有局限性的，对于一件事情（卫灵公）不同的人往往有不同的解释，这样做就使得事实的真相更加混乱。
少知与大公调的对话，是正面地体现圣人思维的示例。主要是如何认识语言文字与“道”之间的对应关系。言可说理，但说理之言并不能真实地再现道，也不并是如实地反应具体的事物。言（名）与物（道）之间既然不能相等，那么可不可以不用言来接物呢？也不行因为“道”之中的一些内容是可以用言来表达的。只有认清了言（名）与物（道）之间的关系才能做到“不随其所废，不原其所起”的境界。接下来的二人的争议，围绕道“或之莫”和“或使”两种情况，澄清这两种争论都是在没有认清“言、物、道”关系的前提下得出的错误认识，而最佳的方案则是：面对“道物之极”的情况，采取“非言非默，议有所极”的态度，实施“不言以和”的做法。