管窥锥指编释我05
关于宗教与信仰
宗教与信仰曾经是一回事儿，后来分了家……
信仰是人类带着好奇心去探索未知领域，希望从神秘的未知领域里获得启示的自然活动。
宗教是人类中的一小撮人限制人类的好奇心，通过人为干预，主观且唯我地对未知领域进行定义。
信仰是用眼睛观察取风，用心体会识雅，用脑理解知变。主观但不唯我的观察自然现象，取象祠义，亲仁天地而附感知于外物……
宗教是主观唯我，打着致理、禁欲的旗号干着学不致理、人不禁欲的洗脑勾当……
被动、方便于统治，于牟利的是宗教，不是信仰。
因为信仰是自发的、主动的……
周易正义 05 观
观，上巽下坤。卦象其实就是祭祀活动。其理论基础是负阴抱阳。通过祭祀活动的人气及烟气与上天沟通，用“情”让上天的降下“启示”。
夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也，非观之以心，而观之以理也。——邵雍
钱钟书在这里说的“神道设教”，就是利用人民的信仰建立宗教，通过宗教管理人民。封建社会对待神道的态度有三类，一类是官人，从帝王直至县衙，是统治者；一类是士人，或哲人，是知识分子；其余为老百姓，是被统治者。统治者知道神道是假的，他们用宗教作为统治工具；哲人也知道神道是假的，他们信教，或是帮助统治者愚弄百姓，或者是畏惧统治者而口是心非；唯有老百姓最可怜，被蒙在鼓里，信以为真。
最后钱钟书指出：“要推马克思语为最明快矣。——宗教虔信主义乃最有害之鸦片。”
以下是钱钟书讲解“神道设教”的证据。
《彖》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”按《礼记祭义》：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”；可申说此二句，古人政理之要言也。《管子牧民》篇论“守国之度”、“顺民之经”，所谓“明鬼神”、“祗山川”、“敬宗庙”、“恭祖旧”，不外《观彖》语意。《淮南子氾论训》历举俗忌如“飨大高者，而彘为上牲；葬死人者，裘不可以藏；相戏以刃者，太祖軵其肘；枕户橉而卧者，鬼神跖其首”；而抉其隐曰：“凡此之属，皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也，故以机祥明之。为愚者之不知其害，乃借鬼神之威，以声其教。”《论衡四讳》篇亦曰：“夫忌讳非一，必托之神怪，若设以死亡，然后世人信用。”皆可为“神道设教”示例。盖世俗之避忌禁讳（taboos），宗教之命脉系焉，礼法之萌芽茁焉，未可卑为不足道也。《墨子明鬼》篇曰：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”又曰：“古者圣王必以鬼神为。其务鬼神厚矣，故书之竹帛、……故琢之盘盂、镂之金石以重之。”《淮南》、《论衡》所举，特神道设教之“不胜”书于竹帛、镂于金石者耳。后世谈士阐发政教相须，与墨子暗合。如魏禧《魏叔子文集》卷一《地狱论》云：“刑赏穷而作《春秋》，笔削穷而说地狱”；魏源《古微堂集》内集卷一《学篇》云：“鬼神之说有益于人心，阴辅王教者甚大；王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。”夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。二魏见其治民之效，而未省其愚民之非也。十八世纪英史家吉朋（Gibbon）尝谓，众人（the people）视各教皆真（equally true），哲人（the philosopher）视各教皆妄（equally false），官人（the magistrate）视各教皆有用（equally useful），则直凑单微矣。
[增订三]吉朋谓哲人于国家所奉宗教，“貌敬”（external reverence）而“腹诽”(inward contempt)，君主之崇祀神道，亦藉以驭民，初非虔信。同时人若孟德斯鸠、休谟论古罗马宗教，皆道此，而吉朋笔舌尤冷隽耳。非特古罗马哲人为然。古希腊怀疑派而还，相率谆谆告诫，谓于国教以至俗信，不妨二心两舌，外示和同而内不奉持（in saying this we express no belief），所以免祸远害，蒙田、笛卡尔且标为律己之首要焉。十六世纪基督教神甫制定“内心保留”之法，作用大同。康帕内拉尝赋诗，题曰：“哲人有思而无力”，谓哲人达心而懦，洞察世法之鄙妄，而只能闭户独居时，心光自照，及夫外出，则不敢不随俗委蛇。吾人饫闻《老子》所谓：“和其光，同其尘”，与夫释氏所谓“权实双行法”(参观676-678页)，于此等言教，当不少见多怪也。身心二本，内外两截，固流俗人优为常习；饰貌匿情，当面覆背，行之容易，视亦等闲。顾哲人于此，熟思乃悟，苦参始证，且拈出若箴铭然，何其用心之枉而见事之迟乎！殆藉思辩之功，“自发”（an sich）之明进而为“自觉”之融耶？“众里寻他千百度，回头蓦然，那人正在，灯火阑珊处”（参观699页），殆此之谓邪？
古希腊、罗马文史屡言君主捏造神道为御民之具。圣奥古斯丁斥君主明知宗教之妄而诱民信为真，俾易于羁绊。相传奥古士德大帝云：“有神则资利用，故既欲利用，即可假设其为有”，此真“圣人”以“神道设教而天下服”之供状；柳宗元《断刑论》下所谓：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”亚理士多德告为君者当使民皆见己之虔奉神道（Also he should appear to be particularly earnest in the service of the Gods）；马基亚伟利昌言，为君者不必信教（essere religioso），而不可不貌示笃信（parere）。孟德斯鸠以为庶民不信神道，害犹不大，君主弁髦一切典章法律，若复不畏天惧神，便似虎兕出柙，为所欲为，则欲以其道还治其身。吾国古人每借天变以谏诫帝王，如《晏子春秋谏》上之一八及二一以慧星为“天教”、荧惑为“天罚”，又《吕氏春秋制乐》记文王、宋景公等事，后世史家且特设《五行志》。然君主复即以此道还治臣工，有灾异则谴咎公卿。如《汉书翟方进传》荧惑星变，“大臣宜当之”，致方进自杀；《晋书石季龙载记》上石宣欲杀王朗而无因，会荧惑守房，思以朗当之；《明史世宗纪》嘉靖十一年八月慧星见，乃“敕群臣修省”。此类亦史不绝书，有若反戈之击、入瓮之请；盖人事一彼一此，非一端可执矣。
[增订一]《管子四时》谓“圣人日食则修德，月食则修刑”云云，用意未为不周。殊不知君果敬天而畏鬼神，其见灾异亦未遽反躬罪己、修德祥刑。《史记封禅书》方秦世天子“祝官有秘祝，即有灾祥，辄祝祠，移过于下。”盖凡臣下所以律君上者，君上莫不可以其道加诸臣下，反戈倒击，接箭还射，诿过有词，移祸多术。《封禅书》及《孝文本纪》皆记汉文帝除“秘祝”；然“祝祠”之官虽除，“移过”之风不变，如翟方进事非欤？且省去秘祝等张致，迳使大臣当灾，直捷了当矣。
[增订三]臣下律君上者，君上即以责臣下，参观1528页引光聪谐论“官箴”变为“箴官”然世事难以一概。《吕氏春秋制义》记宋景公时“荧惑在心”，子韦曰：“荧惑者，天罚也。……祸当于君；虽然，可移于宰相，……可移于民，……可移于岁”；公不忍，“宁独死”，天鉴其“至德”，延龄二十一岁。《左传》哀公六年七月“有云如众赤鸟，夹日以飞”，楚昭王使问诸周太史，周太史曰：“其当王身乎！若禜之，可移于令尹司马”；王不肯，曰：“有罪受罚，又焉移之？”遂卒。是“秘祝”乃春秋以来古法，不自秦始。二事均征君上不乏畏天而愿受罚者，臣下则教之以天可欺而得逃罪焉；本爱君之旨，献谋移祸。《旧唐书高宗纪》下总章元年四月有彗星见，诏内外臣僚各上封事“极言过失”，于是群臣上言：“昨虽孛而光芒小，此非国眚，不足上劳圣虑。……星孛于东北，此高丽将灭之征”；《礼仪志》二证圣元年正月佛堂即天堂灾，延烧明堂，“则天欲责躬”，而群臣“谄妄”，或谓：“火流王屋，弥显大周之祥”，或谓：“弥勒初成佛道时，有天魔烧宫。”二事均征君上或偶畏天而欲修德者，臣下则谄之为天所眷而毋引咎焉；本爱君之旨，贡谀长恶。“神道”之“教”，遂同虚“设”矣。《外戚传》记薛怀义失宠“恨怒”，遂“焚明堂，天堂并为灰烬，则天愧而隐之”；则其“欲责躬”者，掩饰之词也，然臣而不“谄妄”，自可乘机进谏，如因风之吹火焉。故白居易《新乐府司天台》叹：“羲和死来职事废，官不求贤空取艺。……上凌下替谪见天……眼见心知不敢言；明朝趋入明光殿，唯奏庆云寿星见”；司天以儆君者，亦可遮天以媚君。顾居易知“司天台”之溺职乖本矣，而《新乐府采诗官》又叹：“郊庙登歌讚君美，乐府艳词悦君意。……夕郎所奏皆德音，春官每奏唯祥瑞”，因归咎于“采诗官”之不置。则犹知其一未知其二。夫苟“不求贤”而得其人，即置“采诗官”，亦将如“司天”太史行径，托为神功圣德之讴，以当庆云寿星之奏耳。《荀子君道》所谓：“有治人，无治法”（参观《致士》），斯其一端。盖良法美意，布在方策，而见诸行事，则虽典章所定，难保奸黠者之不曲解便私，虽规矩可循，亦难保蚩愚者之无误会妄作也（参观1599-1601）。
[增订五]谙练政事、掌握国柄之俾士玛与荀子“有治人、无治法”之旨旷世冥契。余读其与人书有云：“法不良而官吏贤尚可为治；官吏否恶，则良法亦于事无济”。
[增订四]王安石谓“天变不足畏”，儒生辈大哗。《通鉴》后唐明宗长兴三年康澄上书曰：“国家有不足惧者五，有深可畏者六。阴阳不调不足惧，三辰失行不足惧，……”已先安石而公言之矣。主政者不反躬自省，而杀人以当天变，中外古史数载其事。《后汉书董卓传》：“时太史望气，言当有大臣戮死者。卓乃使人诬卫尉张温……杀之以塞天变。”《魏书天象志》四：“延昌四年，月犯轩辕，女主应之，其后皇太后高尼崩于瑶光寺。……胡太后害高氏以厌天变。”苏伟东《罗马十二帝传尼罗传》：“慧星连夕见，说者谓天象主国君将甍。帝忧焉，闻占星者巴比勒士言，杀显贵可厌之，乃下令尽诛大臣”。如出一辙。君臣、主仆、上司下僚之间，觅诿过之人，有替死之鬼，本属恒情常态，此则见诸迷信者耳。古意大利霸主命将军破城大戮，及犯众怒，乃杀其人以谢民而示咎不在己。今日美国一政魁行事，或一言以蔽之曰：“我负责，人任过”（The Nixon formula: “I am responsible ; the others are to blame. ”）。与杀人以当天变，得非貌异而心同、百虑而一致哉！又原引《旧唐书高宗纪》群臣言慧星见乃“高丽将灭之征”，即《朱文公文集》卷二七《与陈福公书》所谓：“[士大夫]语及天变，则尽以归之虏酋，使应天道，此已为谄谀不忠之大”；则于“可移于宰相”、“可移于民”之外，平添“可移于敌国”，尤为便佞之巧矣。《全唐文》卷七七一李商隐《为汝南公贺彗星不见表》：“况蕞尔戎羯，正犯疆场，载思星见之征，恐是虏亡之兆”；亦士大夫以“天变归之虏酋”之古例。参观《北史魏本纪》第五：“孝武帝永熙三年二月荧惑入南斗，众星北流。……梁武跣而下殿，以禳星变；及闻[高欢追逐孝武]帝之西，惭曰：'虏亦应天乎！’”
《荀子天论》：“日、月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也；故君子以为文，而百姓以为神”；杨倞注：“顺人之情，以为文饰”。神道设教，乃秉政者以民间原有信忌之或足以佐其为治也，因而损益依傍，俗成约定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所谓“文之也”。若遽断鬼神迂怪之谈胥一二“圣人”之虚构，祭祀苛曲之统佥一二“君子”所首创，则意过于通，又十八世纪之陈言尔。
李商隐《过故崔兖海宅》：“莫凭无鬼论，终负托孤心”，道出“神道设教”之旨，词人一联足抵论士百数十言。顾炎武《日知录》卷二：“国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不得理，于是不得不愬之于神，而诅盟之事起矣。……于是赏罚之柄，乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王鈇，不如其畏鬼责矣。乃世之君子，犹有所取焉，以辅王政之穷。今日所传地狱之说、感应之书，皆苗民诅盟之余习也。……王政行乎上，而人自不复有求于神，故曰：'有道之世，其鬼不神。’”文廷式《纯常子枝语》卷二三：“陆象山《语录》云：'临安四圣观，六月间倾城，士女咸往祷祀。或问：何以致人归向如此？答曰：只是赏罚不明。’余谓政治家当言赏罚，宗教家则言吉凶。赏罚明则行善者吉，作恶者凶，天下晓然，祈祷之事自息矣。”陆氏意已发于北宋华镇《云溪居士集》卷一六《蠹论》之三：“使世之刑诛，如报应之说无僭滥而不可侥幸，则小人知畏而无待于报应矣。”华、陆、顾文论神道，树义别于二魏。二魏为治人者言，法令之力所不逮，得宗教以裁约之；华、陆、顾文抉剔治于人者之衷心，遭荼毒而不获申于人世，乃祷诸鬼神以冀疾苦之或苏。西人如李伐洛（Rivarol）能兼明二意，既言宗教为法律之补充，复言民不聊生，乞灵宗教，以他生稍慰此生。后一意即费尔巴哈所谓下地有穷民则上天有财神，上帝出于人世之缺陷怨望；亦正马克思所谓宗教乃人民对实际困苦之抗议，不啻为人民之鸦片。浪漫主义诗人早言，俗子（Philister）仰宗教以解忧止痛，不过如收鸦片之效；或言，世人莫不吸食精神鸦片，以谬误信仰自醉；后来小说家有以不信奉基督比于不求助鸦片（to do without opium）；哲学家有以宗教比牙痛时所服之麻醉剂。要推马克思语为最明快矣。
[增订三]海涅屡取譬于此，如追忆亡友一编中言宗教为“可口之催眠药水、精神鸦片”；又1840年巴黎通信讥英国人日趋惰靡，将如中国人之不尚武，“宗教虔信主义乃最有害之鸦片”，与有咎焉。