德性之力量，究竟何在？
新冠肺炎突如其来，在死亡的威胁下，各种非理性蔓延开来。由此，对理性本身的质疑与批判再度被提起。真正的伦理理性的力量究竟何在？德性的意义又在哪里？
事实上，不应仅仅将德性视为一个抽象的人格塑造自身的品格的力量，还要看到每一个抽象的人格之品格都是在参与伦理生活，即参与塑造一个政治—伦理共同体的行动中才塑造起来的。
经历了“百年未有之大变局”的2020年，活着的人无不感叹活着不容易、活着真好，同时又无不哀叹一个个鲜活生命的凋零。霍布斯在分析“自然状态”下的人类生存时，说在死亡的威胁下，人类发现了理性，通过理性寻找到了自然法，于是才能结成人类社会，从而有规约与法律来保障个体的自由生命权和安全权。
但是，新冠来袭，在死亡的威胁下，各种非理性蔓延开来。在面对新冠病毒的来源、防治、药物有效性以及能不能出门、出门要不要戴口罩等具体问题上，各种非理性在政治、经济和社交中让人类方寸大乱，更多人因此丧失了宽容和底线。但无论如何，人类如若不想毁灭，继续拥有未来，那么希望依然只能寄托于公共理性的提升，超越各种特殊性的利益诉求，凝结共同存在的力量。
理性在实际生活中的力量是有限的吗
德国《康德研究》主编克勒梅教授并非针对疫情而是针对人类理性对于自我保存的“兴趣”感慨地说：“各种形式的理性概念在当下遭受到比以往任何时候都更猛烈的抨击，甚至连大学里的话语自由都受到了以身份认同、个体性和社群为名的质疑，因此一种从启蒙精神出发对理性进行的批判性辩护似乎已经迫在眉睫了。”
确实如此，各种对理性本身的质疑与批判早已司空见惯，这足以表明，现代理性确有其可恨之处，时显狰狞，面目可憎。但是，人类这种动物既然必须“共存”才能“实存”，那么除了公共理性之外，人类还能寻找出其他能保障共同存在的力量吗？
人类存在本身就是力量的见证，这种力量有时就是冰冷的，丝毫不带浪漫主义温情，也超越道德的善恶，但理性能够是“公共的”，它就必须将其中只考虑个人利害得失的算计从那令人生厌的“私人理性”中剥离出去，这样，理性中就具有了道义的东西，具有了伦理力量。
所以，理性本身只要变成了“公共的”，其中必然要有某种伦理的要素，而由伦理生发出来的力量就是建构性的、有力的，它需要维系的决不是单一的存在或存在者，而是整体的有机的共同存在。
伦理的存在也显然不仅仅是为了生存，而是追求更加美好的生活。所以，公共理性中的伦理力量，不仅需要正视生存斗争的残酷真相，而且要力图将充满残酷斗争的“自然丛林”转化为具有温情与美善的伦理生活世界，这才是真正的伦理理性的力量。
对此力量，传统伦理学凝结出了三个经典命题：苏格拉底的“德性即知识”、培根的“知识就是力量”、康德的“德性就是力量”。客观地说，这种伦理德性的力量无论在苏格拉底的对话中，或在亚里士多德的伦理学中，还是在康德的道义论中，无不给人以理论或思辨上的完美与震撼，足以激发出成就美德的意志。
但是，我们从伦理学史中却非常遗憾地发现，它在实际生活中的力量非常有限，有限得无法规范那发自实存根基中本能的、赤裸裸的非理性存在力量，这不禁让人产生这种感觉，即伦理理性似乎赋予了其本身不堪承受的使命，最终以贤德之人的无辜死亡暴露出恶的强大和善的脆弱。
德性力量的脆弱由四位伟大哲人、高山大德一个个被无辜地处死足以见证：苏格拉底被古希腊民主“文明地”处死；西塞罗在逃亡途中被政敌追杀身亡；塞涅卡被暴君尼禄赐以自尽；波爱修被以背叛东哥特政权罪处死。
毫无疑问，仅从这四位美德化身的死中就可以发现一个未曾被深思的极其吊诡的现象：德性在理论上被思想为充满力量，是足以教化社会，成就卓越自我，活出人生风华与繁盛，把自身的野性、俗性乃至兽性牢牢地关在笼子里的无比强大的意志力与趋善力，但是，有德性者在实际的政治生态中却显然是个连自家性命也难自保的弱者。
我们传统的“人善被人欺”的观念就是这种现象的反映。如果德性表现得如此无力，既无法维护自身的权利，也不能“自我保存”，更别说“以德报怨”“以德抗恶”了，那么德性的意义究竟在哪里？
准确理解亚里士多德德性论
这里无疑存在着世俗之见对于德性论的根本误解，但这里也存在着一般伦理学上德性论的根本缺陷：仅仅将德性视为一个抽象的人格塑造自身的品格的力量，而看不到每一个抽象的人格之品格是在参与伦理生活，即参与塑造一个政治—伦理共同体的行动中才塑造起来的。
每一个具有美德者，作为抽象的个人，是无法塑造自身的优秀品质的，任何优秀品质的自我造就需要存在的土壤和根基，这种土壤和根基就是实体性的伦理生活的现实实践。
亚里士多德的德性论之所以有价值，是因为其对美德的解释，决不是许多人想象的那样是讨论“私人”德性的自然成长，有德者具有“是其所是”的自我实现能力，这自然不错，但这种“是其所是”的能力恰恰是实体本身造就自身的本源力量，这种本源力量在伦理上的表现，就是塑造一个共同追求美善生活的社会政治共同体，因为亚里士多德始终把人视为“政治的动物”，即人的本性是过社会政治生活的。
因此，人的德性之成长，不是孤立的个人品性之修行，而是在参与政治共同体的建构中让自己成为一个具有正义德性的公民，才能使自身偶然获得的天赋潜能成为最优的人格品性。这是亚里士多德关于德性的最为基本的理解。
亚里士多德并没有把人的德性解释为我们通常所理解的各种“私德”，个人德性作为最基本的能力，是存在论上的“是其所是”的能力，因而是自由地成为最好的自己的能力。这种德性的自我塑造，本身就是目的论规范下的，是在“守法的”正义规范下的自由成长，而不是完全脱离规范概念的“自然”德性。
亚里士多德强调正义是“总德”，正义之德性对于人的德性而言“有之则有，无之则无”，因而个人不在这一总的城邦德性范导之下，就不可能具有勇敢、节制、智慧之类的美德。因此，人的德性既有自由造就的性质，同时也需政治正义的规范与塑成。
于是，人本质上的“政治动物”的天命——德性的力量，显然不能在单个人的私德上体现，而要在结合为一个具有正义性的城邦中体现，一个具有美德的城邦绝对就是一个有力量的城邦。后来，奥古斯丁在分析不可一世的罗马帝国的衰亡时，也着重指出了世俗帝国美德的衰败与脱落是其被“蛮族”摧毁的根本原因。
所以，对亚里士多德德性论的准确理解，我们应该有一个“实体论”的框架，才能真正理解德性之力量究竟何在。德性之善是属人的善，属人之善既是个体的、主观的善，同时也是实体的、城邦的善。善之性属人，正如恶之性也属人一样，但善之“力”属于“体”，人要成为“个体”“实体”，德性就必须具有力量。
德性之善力作为“实体”的力量，远远大于“个体”的力量。“实体”对于亚里士多德而言，当然也是“个体”，但不属于主观的“个体”，而是把所有主观个体聚合为一体的“实体”“个体”。个体的力量再大，在“实体”面前都无比渺小。
“实体”之力量本身具有超善恶的本性，人们也是在此意义上才说“天地不仁”之类的话，形而上学的善恶本质上都不是属人的善恶。只有属人的善恶才具有道德性意义。而属人的“实体”却是有善有恶的，因为其力量最终会有利于或有害于人的相生力量。因而，对像城邦这样的实体，我们一方面要考察其“实体”力量的构成与展现，另一方面必须考察其力量的善与恶。
有利于人之成人的力量就是实体的善的力量，有害于人的成人力量则属于恶。所以，真正实体的力量在于能够向恶而生，从而在一定意义上超越恶、战胜恶。
恶作为实体根基中的黑暗力量，正如人本能中的兽性，是不可能被根除的，只能在实体之善性的强大威力之下，保持在“潜伏”状态，而不善的实体却总是会激发出这种恶，让其从潜伏中爆发。
德性力量的保障与见证
所以，在康德从伦理学角度提出“德性就是力量”之后，两个不做一般伦理学研究而回到“本原存在”的哲学家，却大大深化了对德性力量的理解。首先，谢林提出了“存在就是力量”的命题，之后，黑格尔又提出了“实体就是威力”。
但这两人的角度是不一样的。谢林的命题为扭转培根的“知识就是力量”这个传统知识论哲学命题而促使哲学回归本原存在，并向实存转型突围，他认识到人的自由本质要在存在中实存而不是在思辨中“理念”，这种自由本质恰恰是在可善可恶的自由选择中实现的，以此发掘出存在根性中向恶而生的力量。
一个意志选择善的人必将遭受到恶的挑战，这种恶是来自存在之根基的强大力量，善人如果不以善的实体为根据，那么势必遭到恶的侵害而被毁灭。
黑格尔恰恰也因此看到了实体善恶对抗的存在论根源，找到了超越柏拉图意义上的古希腊城邦实体正义之缺陷的道路，它之所以不能保护，反而处死了苏格拉底式的德性自由个体，原因就在于，城邦实体的伦理原则——正义，根本不是建立在自由个体的德性基础上，所以，苏格拉底式的无限的个体自由人格就是一种“腐败的因素”，他被处死就具有了必然性。
个体的自由德性要能够不“被损害得最深”，就得具有一种自由伦理精神，将自由个体有机地凝聚成为一个伦理实体，才是自由德性力量之保障与见证，但这只有到现代才是可能的。