文章来源：
此对谈是2017年11月4日赵敦华和邓晓芒应湖北大学哲学学院之邀在该院报告厅给院里师生们所做的一次对谈的录音记录稿，由湖北大学哲学学院副教授庄威整理、邓晓芒教授审定。如有侵权，敬请联系删除。
文章导读
这次对谈的主题是对康德和黑格尔的哲学进行比较，两人一致认为康德和黑格尔在哲学上各有长处，也各有缺点，但对于中国当代思想文化来说，我们既要康德，也要黑格尔；但在究竟如何评价他们各自的优点和缺点方面，两人抱有不同的意见并展开了一些深入的讨论。由此涉及康德和黑格尔对伪善的理解问题，马克思对黑格尔国家学说的批判问题，战争与永久和平问题，历史文化、政治哲学与形而上学的关系问题，德国哲学与卢梭和法国大革命的关系问题。在提问和回答时还谈到了对卢梭的整体把握、中西语言文字的差别和中西文化的比较、德国古典哲学对中国当代哲学的意义和影响以及启蒙作用；等等。
作者简介
赵敦华，1949年8月18日出生于江苏南通。比利时鲁汶大学哲学博士，现任北京大学哲学系主任兼宗教学系主任、教授、博士生导师等职。
邓晓芒，1948年4月出生在东北，在长沙长大，中国著名哲学家、美学家和批评家。毕业于武汉大学哲学系，哲学硕士。华中科技大学哲学系教授、德国哲学研究中心主任。兼任中华全国外国哲学史学会常务理事，湖北省哲学史学会副会长，《德国哲学》主编。
主持人江畅：今天给我们讲课的是北京大学哲学系赵敦华教授和华中科技大学哲学系的邓晓芒教授，他们要讨论的题目是“要康德还是要黑格尔”。赵老师和邓老师是改革开放之后国内第一批做西方哲学研究的人，并且一干就是这么多年。两位老师的学问涉猎非常广泛，包括西方哲学、中国哲学、马克思主义哲学，并且造诣都非常深，在国内外享有盛誉。今天很荣幸请到赵敦华教授与邓晓芒教授来讲课，一方面他们要表达他们自己的观点；另一方面他们对西方哲学持什么态度，尤其是对康德与黑格尔应该持什么态度，他们都有比较深的研究。我相信他们一定会给大家带来很多的启发，下面以热烈的掌声欢迎两位老师讲话。赵敦华：刚才江畅老师讲的是“要康德还是要黑格尔”，其实我是康德与黑格尔都要。缘起大概在两年以前，中华外国哲学史年会在华中科技大学举行，在年会上我和邓老师有幸同台发言，我们两个事先也没商量，但是不约而同地就讲起了20世纪80年代关于是“要康德还是要黑格尔”这么一个争论。其实也没有争论，就是李泽厚发了一篇文章，它的论点就是“要康德不要黑格尔”，黑格尔已经过时了，黑格尔已经产生了很多副作用，康德和现在方兴未艾的现代西方哲学联系更为广泛。我们两个不约而同地谈起了这篇文章，观点也是一致的：既要康德又要黑格尔。他们不仅是德国古典哲学，而且是整个西方哲学史上的两座高峰。他们之间不是非此即彼的关系，而应该说，理解了康德可以更好地理解黑格尔，理解了黑格尔也可以反过来更好地理解康德。我们两个人的论文也已经发表了，邓老师的论文被《华中科技大学学报》抢先发表了，我的论文正好在会议期间，《武汉大学学报》的主编就找我，说要发表在《武汉大学学报》上，基本上是同时发表的。虽然我们两个人的观点在“要康德还是要黑格尔”的这个方面是一致的，但是我们讲为什么既要康德又要黑格尔，我们的侧重点可能有所不同。邓老师既是研究康德的专家，也是研究黑格尔的专家，他能够比较黑格尔和康德的长处和短处，康德有哪些长处，黑格尔有哪些长处，黑格尔又弥补了康德哪些短处，但是黑格尔自己又有一些短处，他又是怎么论述的。我的题目只是一个引子，我还是强调黑格尔哲学体系的理论意义与现实意义，所以我可能更多的是从黑格尔的观点来看康德的观点。因为大家都知道，黑格尔对康德的批评比较多，有些批评是公正的，但是因为康德已经去世了，康德也不能来为自己辩护。当然我认为这种批评也是有限的，因为当时各种条件的限制，黑格尔在时间上来讲是在后的，理论发展了，时代的背景也变化了，那么可能有些问题他讲得就更全面一点，也更深刻一点。但是我们两个人只是侧重点不同，所以今天我们两个人的对谈只是切磋，感谢湖北大学给我们这个机会，希望在座的各位都积极参与。邓晓芒：我来讲一下吧。这个问题在好多年前，大概是二〇〇几年的时候，在北京大学开会，我就和几个德国教授在一起讲康德和黑格尔的论“伪善”问题。赵敦华：那次是纪念康德200周年诞辰，是一个国际研讨会，因为全世界都在纪念康德，所以我们北大就举办了一个国际学术研讨会。当时来了一大批专家，德国康德研究会的主席也来了，晓芒那篇文章我还记得，是用德文来宣读的，在当时引起的反响还是比较大的。邓晓芒：对，那个德国教授后来给我提了个问题，就是你到底要康德还是要黑格尔?到底是赞成康德还是赞成黑格尔?我说我是想用康德来补充黑格尔，后来他们对这个答复非常满意。当时我确实是这样想的，两位哲学大师其实各有长处，一定要PK的话，没有哪个真正是赢了或者是输了的问题，他们各自都有见地。根据不同的时代，可能有些人偏向这一方，有些人偏向那一方。比如说李泽厚的那个时代，偏向康德是非常可以理解的，因为长期以来黑格尔在国内的西方哲学界占据着统治地位，出了那么多书，而且黑格尔思想是马克思哲学的直接来源，康德虽然说也是来源，但是毕竟隔了好几个人了，所以人们总是一谈到康德的时候，就引用黑格尔的那些批判。那些批判当然是有道理的，但是刚才赵老师讲，要是康德在的话，肯定会为自己辩护。我们可以设想，如果康德还在，他将会怎么辩护。比如说最有名的批评就是，康德的《纯粹理性批判》想把地基清理干净之后再重新建立起一座大厦，黑格尔就讽刺他，说就像一个人想要学游泳，教练跟他说你在学会游泳之前千万不要下水。我们一听就觉得非常实在，人只能在水中学会游泳，怎么能在岸上学会游泳呢?好像很有道理。但是我想要是康德还在的话，他可能会这样说，一个游泳教练恐怕还是有些知识可教的，不然要游泳教练干什么，把人丢到水里去不就行了，恐怕还有一些要领必须先交代一下吧。所以恐怕不完全是这样的。康德的意思是在进入知识之前，我们还有一些必要的清理地基的工作，或者是否定性的工作，把那些已经被证明不利于知识发展的东西切除掉，就像游泳教练告诉你几个要领，千万不能怎么怎么样，可能一到下水的时候你会忘记了，但是一到紧要的时候你可能又会想起来，这样你可能会学得更快一些。还有一些批评，特别就是我比较赞同康德而没那么赞同黑格尔。康德那么重视道德形而上学，黑格尔就不太重视了，黑格尔在《精神现象学》里面也谈道德，《法哲学原理》里面也谈道德，但是他谈道德的风格和康德是不一样的。康德是理想主义地谈道德，黑格尔是现实主义地谈道德，一谈道德的时候黑格尔总是露出一点不屑，如果在场听他讲的话，似乎可以看到他的嘴角带着讽刺的微笑。但有时候他又装作很认真地在谈，只是他认为道德最后是要被取代、被扬弃的，最后要归到市民社会、历史、国家。一谈到国家，黑格尔就神圣起来了，就开始正襟危坐了。康德倒觉得国家不是那么神圣，他当时更偏向于卢梭，所以最近我写了一篇文章叫作《从黑格尔的一个误解看卢梭的公意》，就是实际上在国家理论方面，黑格尔是比卢梭更为倒退的，就像马克思批评的，黑格尔既要保持中世纪封建时代的那一套形式，但是又要在这套形式里面加入一些现代法治社会的内容，而谈到现代法治社会的时候他又要套上中世纪的紧箍，所以在这个问题上他实际是从卢梭后退了一步，黑格尔还不如康德。黑格尔没有接受卢梭的社会契约论，黑格尔认为国家那么神圣，怎么能够用契约来解释呢?契约只适合于市民社会，它就是用来做生意的，家庭、国家都不能用契约。当然你可以承认黑格尔这话也有他的道理，他比康德和卢梭更有现实感，问题在于德国的现实当时是比较落后的，所以他就比卢梭和康德更加落后。因此，他越有现实感，越合乎德国的国情，他的理论就越保守。还有一个我不满意的地方就是黑格尔对战争的谈论。康德是完全反对战争的，他认为战争何必呢？你最后要消灭战争，和平相处；黑格尔就认为战争是上帝之手，如果没有战争的话，人的社会就是一潭死水，就会发臭、腐败。按照黑格尔的那种国家理论可能是会腐败的，因为他的制度是带有中世纪色彩的。卢梭其实在《社会契约论》里面提出了怎样预防腐败的一套办法，比如说运用选举、定期更换领导人等，但是后来希特勒法西斯从黑格尔那里吸收了战争有利于社会发展的观点。其实黑格尔也不是完全没有道理，但是综合考虑，我认为这一方面康德还是更可取一些、更亲切一些，因此我在那个会上的发言里对黑格尔的批评更多一些。当然我对康德也有批评，比如康德的理想主义、不切实际，但是我对黑格尔的批评可能更严厉一点。我现在还在考虑这个问题：理想主义究竟要不要？过几天我要去北师大参加一个会议，德国克莱默教授(Heiner Klemme)要跟我来一个对话，他列了一系列的问题，我也列了一个问题，就是康德的纯粹理性理念的调节性或者说范导性原理是不是已经过时了，已经没有用了。里面隐含的一个观点就是，康德的理想主义其实还是很有必要的，人类不能没有理想，如果一切都那么现实的话，那人类真的就是走到历史的终结了，福山的结论真的就是无法反驳的了。只有理想主义才能走出人类的困境，你一定要有一个人类的理想，资本主义肯定不是人类的理想，你必须要有一种社会批判理论，就像马尔库塞、法兰克福学派讲的社会批判理论，就是把共产主义当作社会批判的一种标准，或者说是乌托邦。所谓从马克思回到傅立叶——傅立叶就是乌托邦思想，乌托邦思想不是完全不切实际，它具有批判性，它实际上不是用来实现的，而是能够用来批判我们这个社会有哪些缺陷的。所以马克思、恩格斯对傅立叶极其欣赏，认为他真正抓住了我们这个社会的一些弊端、一些要害，他的批判那么犀利，而这种批判能够促使我们现实生活中的人去思考和改进社会。可以说马克思主义也是从空想社会主义中发展出来的。这个应该说是有他的功劳的，而且这个功劳在今天来说还有必要重视。而这样一种观点我觉得跟康德很有关系，康德的永久和平作为一个理念来说，他也不一定说要放在现代意义上来实现。上次在华中科技大学我和Höffe对谈的时候，他就说康德的永久和平可以用在现在的联合国体制上，可以把联合国变成一个实体，一个世界性的人类共和国。我就笑，认为毕竟这有点不太实际。但我还是相信康德的那种理想，你让它成为那种理想就行了，不要去搞政治。Hffe就有点想让理想进入政治的那种架势。邓晓芒：对对对，他就是想以欧盟为模式，把联合国办成更大的欧盟，有点太不切实际了。因为越是想进入现实的就越不实际，你不如就让他作为一种理想标准，像康德所说的，它是一个物自体的理念，但它可以范导人类前进的方向，没有这个理想人类社会就大不一样，人类有理想那是绝对必要的。所以我觉得这方面，黑格尔把他的体系封闭了。当然历史也在发展，但是不能没有理想。黑格尔认为是这样的：把一切都交给神，交给国家，国家就是上帝在地上行进，然后由战争来把先进民族选拔出来，把落后民族淘汰出去，你跟着走就行了。这个理论听起来让人比较难以接受，还是康德开放一些。赵敦华：晓芒其实把那篇论文的要点都讲出来了，我就根据晓芒的这篇文章和他商榷一下。第一点我是完全同意的，康德清理地基不是为了建立知识的形而上学大厦，而是要建立道德的形而上学大厦，所以康德在《纯粹理性批判》的序言里讲了一句话：“限制知识是为了给宗教留下地盘”。这句话遭到了很多人的批判，其实康德这句话的意思是，如果现在把传统的形而上学独断论扩大到知识的一切领域，只会导致封闭、迷信、狂热，他认为这正是德国知识界的状况，所以他要做一个清理，《纯粹理性批判》实际上做的就是这种清理的工作。晓芒也讲到了理性的导向性、调节性作用，像康德的先验方法论这一部分很多人都忽视了，其实这一部分非常重要，它明确讲出了哲学的最终目的是让人们过一种善的生活，那么善的终极目的的最后依据在什么地方?其实就是道德。康德不能凭空地创造一种依据出来，他一定要把欧洲1000多年以来的道德传统、基督教传统写出来。比如他认为基督教的传统本质是道德，所以他写了《单纯理性限度内的宗教》，在这本书里面我们就能看出他就不是那么理想。我觉得康德有很多现实的部分，他那本书实际上就是在讲现实的道德，就是道德在我们现实的社会，我们从历史上继承下来的基督教的社会。我们的道德本质是什么?康德在《单纯理性限度内的宗教》这本书里一直都在解释福音书，解释教会是什么意思，解释福音书里某句话是什么意思，其实他这样做的目的就是把道德含义揭示出来。所以在这一点上我非常同意晓芒兄的那些话，他清理地基，然后像游泳教练一样，给你几个准则，教你怎么做哲学，他的目的是让你知道你做哲学的根本目的是什么，你的根本目的可能不是成为一个比别人更聪明的人，而是和别人一起过一种道德的生活，全社会都过一种道德的生活，我觉得这是苏格拉底以来西方哲学的目标。西方哲学史上好多人讲到知识论以后，好像把知识论和伦理学分开了，但是如果把它们二者分开，最后就会在知识论上陷入一种独断论，那么在道德伦理学说方面也是独断的、狂热的。休谟早就看到了这一点，所以康德说休谟把他从独断论的迷梦中惊醒。在先验方法论里面康德也对休谟做了很高的评价，因此当时康德的反对者就讲康德是德国的休谟，这是有道理的。休谟为什么要提出不可知论，他的不可知论没有康德的那么系统、全面、有说服力，依靠常识怎么可能得出不可知论呢?康德是基于现象与本体的区分，这非常重要。我最近看了牟宗三的书，他为中国哲学建立了一个体系，看起来好像很独断，但是他在《中西哲学之会通十四讲》里面他列出了自己的主体，讲了物自体和现象的分别，他的体系中最根本的关键点也是东西方哲学会通的架构，在这个架构下只有做得好和做得不好的区别，没有东方和西方的差别。你看这句话讲得多好，他的道德形而上学想超越康德，但是最后走的还是康德的架构。赵敦华：所以我是赞同你这点。第二点，你讲“伪善”这个题目，也讲到了道德的理想性问题，还有黑格尔的现实性问题。我的看法可能跟你不大一样。我觉得伪善这个问题是黑格尔补充了康德，我明天在湖北大学的讲座就会讲到这点，我讲座的题目就叫“根本恶、伪善、平庸之恶”。根本恶和伪善，一个是康德的概念，一个是黑格尔的概念，因为晓芒我也看到你写了几篇关于伪善的文章，黑格尔的伪善概念非常深刻，我觉得在某种程度上他补充了康德。因为黑格尔讲得很清楚，他一方面讲伦理和道德从词源上来讲是同义词，但他在这本书里说，我要把它们给分开，所以我们看到在《法哲学原理》里面三篇，第一篇是抽象法，第二篇是道德，第三篇是伦理，他认为伦理高于道德。他讲道德的时候最后还夸奖了康德关于道德、良心、善良意志、道德自律的思想，他认为这是道德范围内现代意义上较高的观点，这当然是当时的观点，也可以讲这在当时的道德领域达到了最高点，这也是康德的一大贡献。他在这一点上是很肯定康德的，最后好像是第141节就在讲伪善，这是道德篇里最长的一节。他讲的是什么呢？就是当道德发展到良心的时候，有一个不可逾越的障碍——伪善。因为良心是一个最高的判断者，立法者也好，执行者也好，自律者也好，都是以良心作为道德的立法者，但如果良心是伪善的，那怎么办?伪善这个概念虽然康德已经用了“坏良心”这个词，但是“坏良心”这个词在撒旦那里就有了。个人对个人的信仰、个人对个人的良心不存在外在的宗教，个人只崇拜自己的良心，如果良心是坏良心，信奉的准则是恶的准则，但是用道德诡辩的方法把它讲成是善的，道德就无法约束、无法纠正伪善。黑格尔的那章可能邓安庆的翻译比较好，他把第二篇翻译成“道德法”，我觉得翻译成“道德法”好。黑格尔讲权利和法律是相对称的，所以从德文意义上讲，晓芒应该也知道Ｒecht这个词应该翻译成法权，不是“法哲学原理”。后来我也跟邓安庆提过，我说你把它翻译成“法权哲学原理”应该更好一点，因为它既有法律又有权利的意思，但是邓安庆考虑了一下还是翻译成了“法哲学原理”。因为道德的矛盾不能克服，黑格尔的辩证法就从矛盾过渡到了伦理。伦理和道德有一个很重要的区别，伦理阶段其实含有道德，它是扬弃掉了这个小道德，扬弃不是否定，但是它认为道德阶段是个人的内在主观性，而在伦理阶段道德成为社会的一个习俗，并且是一种良俗。第二点就是伦理的法不是道德法，而是一种伦理实体的法权制度，其实他最重要的部分就是市民社会，市民社会是他的精华。后来晓芒也讲到了马克思，马克思确实很重视黑格尔的国家学说，你看马克思写的《黑格尔法哲学批判》没有批判其他部分，他批判的是国内制度，并且讲到国际法，国内制度没写完，他写不下去了，因为他批判国内制度没有从市民社会开始。赵敦华：对，他从两百六十一节开始，然后也没批判完，一直到三百一十几节国内制度都没写完。但是马克思他很重视这个东西，他1859年出版的《政治经济学批判》序言，那是公认的讲马克思唯物史观标志性的书，他在里面讲到他写的第一本书就是《黑格尔法哲学批判》，然后他也说他对黑格尔讲的市民社会、经济基础、上层关系等写了很多。其实在当时《黑格尔法哲学批判》根本就没有发表，但是在那个时候他已经意识到市民社会的重要性。如果我们看到市民社会那章，就能看到黑格尔其实既有现实性也有理想性，他对市民社会寄托了很大的理想，只不过他认为这个理想在市民社会实现不了，必须要有国家。因为市民社会的国家制度是个外部国家制度，外部国家就是司法、警察和同业公会三权分立，黑格尔认为要有国家把这三者统一起来。他反对三权分立，主张三权统一，他认为这一点只有国家能做到。国家是王权、行政权和立法权，国家和市民社会相比多了一个王权，他认为王权非常重要；另外一个方面行政权也很重要，这就反映了他调和的立场。正是因为这一点，晓芒讲到中世纪的封建残余，这个也没错。其实马克思的批判在很多方面也是这样说的，他认为黑格尔太现实了，都是从当时的普鲁士王国的现实出发。但是我也要讲一讲国外现在比较流行的观点，这个观点不是我的观点，这个观点认为黑格尔对市民社会有很大的褒奖，这个观点的支持者包括哈贝马斯，哈贝马斯认为黑格尔就是用国家吞噬了市民社会。另外，有些专家认为国内制度关于三权的设计带有理想性，因为当时的普鲁士王国还没有统一，它还没有帝国议会，实际上是1871年普法战争以后，由俾斯麦建立的帝国议会制度是过了三四十年以后才成立的。并且当时黑格尔讲到立法权的时候是中央集权内阁制，当时德国也没有中央集权内阁制，只有王权。所以当时黑格尔是想用另外两个权利来约束君主的权利，他指出王权是君主专制，最理想的状态就是君主不亲自决策，由内阁、立法会预批，君主再签订决策，当然这个只是理想，不是现实。我发现黑格尔的三权同时参考了当时欧洲的三个国家，普鲁士的王权、法国的中央内阁制和英国的内阁制，他是想用法国和英国的制度来约束德国的绝对王权，变成君主立宪制，因为当时英国、荷兰、日本、北欧的一些国家都是君主立宪制。但是马克思的批判确实也是对的，时代不一样，黑格尔在《法哲学原理》里讲得很清楚，只有当一个时代结束以后我们才能对它做哲学的反思。正是在这个命题的基础上，讲了一个著名的格言“密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞”，他认为他这个时代已经结束了，他只是对法国大革命那个时代做反思，那么对将来适不适合？他并不知道。我觉得黑格尔并没有封闭，他在《历史哲学》里讲到了美洲大陆是一个新世界，美国是一个新世界，它现在需要好多旧大陆的东西，但是就未来发展而言也许它是最有希望的。他在《历史哲学》里说过这样的话，你看托克维尔跑到美国去考察，写了关于美国的一本书，讲了美国的民主和法国所谓的民主根本不一样。马克思一定要与君主立宪制这种彻头彻尾的、荒谬的混合物做斗争，这种彻头彻尾、荒谬的混合物是什么造成的，恰好是黑格尔死后威廉四世推行了保守的、倒退的制度，他重用了历史法学派。我今天下午就要批判历史法学派，历史法学派是对黑格尔的一个倒退，也遭到了马克思的批判，在对历史法学派的态度上，马克思和黑格尔是一致的。马克思在文章中，对黑格尔法哲学批判的同时也批判历史法学派，因为历史法学派才是真正的、完全保持了中世纪的制度，甚至不是中世纪，就是所谓日耳曼原始的、习俗的、恶劣反动的残余。至于你对战争的看法，我完全同意。因为黑格尔最后没办法，他讲的是一个民主国家，民主国家的君主立宪制虽然很合理，但是它只适合于国内，它不适合于国与国之间的关系，国与国之间的关系可以谈判、协商，但归根结底最后还是要以战争来解决。这就是他在《历史哲学》中讲的，历史用了看不见的“上帝之手”，历史就是对神学最好的证明，或者说是“历史的狡计”，理性不过是借用世界历史上伟大人物的欲望来达到它自己的目的。战争的结果推动了历史的进步，战争虽然是恶的，但是它最后的结果是历史的进步。第一次世界大战结束以后，就有人批判黑格尔是德国军国主义的先驱者，第二次世界大战以后有人认为他是法西斯主义的先驱者，我认为这都是军国主义和法西斯主义对黑格尔《法哲学原理》最后一部分的歪曲，因为黑格尔的东西需要把握得很细，不能只用他的战争理论而不管他的所有权理论、市民社会理论、道德理论、伪善理论、君主立宪制理论，黑格尔的体系是一个森林，如果只找到森林里的一棵木头，拿着木头来做自己的旗杆当然是歪曲。邓晓芒：黑格尔的战争理论我也可以为他辩护一下。在我们今天看起来战争不得了，实际上在他那个时代战争并不是我们今天所理解的全民动员，所有人都要全力以赴投入进去，他的战争更多的是君主、小邦国相互之间的冲突，君主要打仗，国家就向富人借钱，英国当年的大宪章就是局限在这个方面来谈战争。历史的一潭死水就是搅动起来而已，而不是把所有的国家都投入进来，比如后来的第一次、第二次世界大战。战争跟人民没关系，人民仍然在干他该干的事儿，君主们派雇佣兵打仗，之后战争双方达成协议。当时他写《法哲学原理》的时候是什么时候?赵敦华：评价非常高，黑格尔认为拿破仑是“骑在马背上的世界精神”，这是他给私人朋友信里面的内容。他很崇拜《拿破仑法典》，因为《拿破仑法典》在法国大革命期间把自由、平等的精神推行到整个欧洲。邓晓芒：所以黑格尔的战争观不能和经过两次世界大战以后的战争观来等同，不是一个量级的。再一个就是关于伪善的问题。黑格尔确实要比康德更深刻，康德意识到伪善的问题，但是他在《单纯理性限度内的宗教》里采取的办法是充分地发挥人性中向善的禀赋中的第三个禀赋，他认为一个能负责的人格性就能排除伪善。伪善是人性中的根本恶，在这本书里确定了这一点，根本恶就是不可能完全摆脱的恶，肯定会附着在人身上，但是人性中还有向善的禀赋。向善的禀赋有三个层次。第一个是人的生命力，感性的生命力，拥有生命力人才可以做一切事情。第二个就是把人的动物性禀赋和道德准则混合在一起，人已经有理性自觉性，只不过把理性当作工具来使用，导致了人类文化上的进步。但是这两个层次都有可能会导致人性中的恶和人类的劣习混进来，虽然你很有生命力，但是生命力会使你变得堕落，还有就是如果把道德法则和非道德法则混合在一起支配自己的行为，就可能导致伪善，导致文化中的劣习。文化中的劣习不是完全没有好处，他在《实用人类学》里面也讲到，在文化中有一种“可以允许的道德假象”，就是人人都装作很有道德，这时伪善是可以允许的，在人们的现实社会当中，文化的进步过程中免不了这一现象，而且也是应该的，装文明肯定比赤裸裸的野蛮好。等人们学会了彬彬有礼、互相谦让，这就是文明社会，但是这肯定也会导致伪善。唯有第三个层次的道德禀赋，即能够为自己负责的人格性或者说道德自律，才能够摆脱伪善，如果人们能够做到为道德而道德，就不会用感性的准则来偷换道德的目标，打着道德的旗号为自己谋私利，这就可以摆脱伪善了。黑格尔认为康德的想法太天真了，为道德而道德也可以变成伪善。赵敦华：对，我为良心而良心，但是我的良心是坏的怎么办?如果碰到这样的情况，道德就没办法了。邓晓芒：所以黑格尔最后说，他认为从基督教的忏悔、知罪角度可以走出伪善、承认伪善，因为人人都是有罪的，大家互相宽容。
