李冠云：礼有五经，莫重于祭（外一篇）
《礼记·曲礼下》曰：“君子将营宫室，宗庙为先。厩库为次，居室为后。”《祭义》又载宰我问孔子鬼神之事，孔子答曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧以别亲疏远迩。教民反古复始，不忘其所由生也。”在中国传统文化里，生命是由魂、魄构成：魄，是肉体，是有形的；魂，是意识神魂，是无形的。死者之“魄”长眠于地下，无法复归，但其“魂”却是永存的。传统观点认为，魂、魄乃是精神与肉体的之精华，有魄而能成其体，有魂而能成其神。死后体魄无知埋入土中，然而灵魂有知随处飘散，祭祀时依附于木质的神主。所以，祭祀的对象应该不是无知的体魄，而是有知的灵魂，神主藏在庙中，故必须在庙中祭祀，而不在墓所祭祀。如在礼之本经《仪礼》中，《士丧礼》主要说的就是“送行而往”和“迎魄而返”：把死者的肉体送往墓地安葬，再把其灵魂迎回家中致祭，以与家人而常在。在《士丧礼》中，下葬后有虞祭环节，朝葬，日中即行虞祭，但此虞祭的地点却并非刚入葬的墓地，而是祭于“殡宫（所）”，即家中原来停棺待葬的场所。虞祭是安顿精魂之祭，死者骨肉归于土，但其精气无所不之，孝子为其彷徨，故三虞而安之，不忍一日离其亲也，可是由于此时尚未举行祔庙之祭，故而供死者灵魂依附的神主惟有置于此殡宫（所）中。宋程伊川先生因之指出：“葬只是藏体魄，而神则必归于庙。既葬则设木主，既除几筵则木主安于庙。故古人惟专精于庙。”（《程氏遗书》卷十八）祭祀时魂灵依附于神主，这是古代庙祭思想的基础，也是后世庙祭之礼高于墓祭之仪的原因。《诗》云“无念尔祖，聿修厥德”，自古以来，华夏民族对于祖先的祭祀承传不辍、相沿不替，极具虔诚。《礼器》云：“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。”《祭统》又曰：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”举凡人类文明，均有一共同之处，即“伦理”。而在中国文化里，亲亲和尊尊乃人伦两大要项，由亲亲而尊尊，宗庙之礼始成。宗庙祭祀的意义，本在报本追远，进而发扬尊尊亲亲之精神，建立亲疏有等之伦序，非独如此，这还更是古天子政权架构之来源。故《中庸》曰：“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”
《礼记·丧服小记》曰：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”《大传》亦云：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以分食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。”又曰：
自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。诗云：“不显不承，无斁于人斯。”此之谓也。
在儒学经义之中，人伦秩序是对祖祢讲尊尊、对子孙讲亲亲，即由己及远之意。而这一点，则又先从亲亲入手，然后再至尊尊。“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷。”《论语·述而》篇载曾子之言：“慎终追远，民德归厚矣。”慎终指的是丧礼，追远即祭礼而言，此二礼的形式及目的虽有差别，但本于人之真情和伦理孝思却殊无二致。《礼记·礼器》曰：“礼也者，返本修古，不忘其初者也。”《郊特牲》言郊祀之礼亦云“所以报本反始也”，《祭义》篇又说：“致反始，以厚其本也。”所谓“报本反始”，即传统祭礼精义之所在。儒学经义的逻辑性是严密和完整的，人间秩序由家庭为起点而推演之，社会之秩序方能建立、邦国之文明方能推演。几千年来，儒家文化、或曰中国文明的要义皆本乎此。在传统中国社会和儒学义理上，以血缘关系为纽带的家族是一个最为重要的中心，这也更是抟系中国民族的一个最重要因素。
《礼记·祭统》云：“礼有五经，莫重于祭。”“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”又曰：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。”对祖先的祭祀和崇拜，自古就是中国文化之大者。但在古代，自天子至官师对祭祀祖先的庙制之设却有着严格规定。《祭法》云：“庶士、庶人无庙。”《王制》则曰： “天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。”“庶人祭于寝。”先秦时期关于寝庙之情况，散见于《书·顾命》、《仪礼·少牢馈食礼》、《周礼·考工记·匠人》、《礼记·月令》诸篇。各篇所述既有不同，后人解说亦各有异。所谓“寝庙”，古代宗庙分两部分，后面停放神主与先人遗物之处曰“寝”，在庙曰“祭”，在寝为“荐”，前面祭祀之地为“庙”，合称“寝庙”。《尔雅》则曰：“室有东西厢曰庙，无东西厢曰寝。”孔颖达《正义》又云：“寝庙者，《周礼注》云：前曰庙，后曰寝，则庙寝一物，先寝后庙，便文耳。”又，《月令》孔颖达疏：“庙是接神之处，其处尊，故在前；寝，衣冠所藏之处，对庙为卑，故在后。但庙制有东西厢，有序墙，寝制惟室而已。”但到了宋代，程伊川解释云：“庶人祭于寝，今之正厅是也。”（《程氏遗书》卷二十二）朱子亦曰：“正寝谓前堂也。”（《朱子家礼》卷一）要言之，古时宗庙隆杀之制甚严，天子七庙，大夫、士立庙则依次递减，庶士、庶人而不得立庙，此即《左传·庄十八年》所云“名数不同，礼亦异数”之意。“祠堂”，乃后世衍生所出现。《说文解字》曰：“堂，殿也”。《释名·释宫》则云“古者为堂……谓正当向阳之屋”，“祠”，乃祭祀之意。简言之，“祠堂”，即祭祀祖先神灵之场所、礼堂。
但需要指出的是，根据传统宗法制度，是只有宗子才有祭祀权的，这也是传统宗庙礼仪中极其重要的一个概念。众所周知，宗法制度是中国传统社会的重要基础，其制由来已久。《诗·大雅·公刘》就曾提到公刘率领周人迁居豳地，周人“宗之君之”，《大雅·板》亦云：“大宗维翰，宗子维城。”又如《左传》僖公五年，晋士蒍谏晋献公“君其修德，而固宗子”之文。王国维《殷周制度论》说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”道德之意，构成周公制礼作乐之宗旨，“道德之团体”，也更成为三千年中国文明的基础。王国维所论甚允，周代继统法立子立嫡之制的确立，实对影响后世两千余年中国至为关键，周代王制的宗法与封建更藉此而推演。在历史上，中国自商周以来，皆以家族为社会基础，而古代政治，又为“仕者世禄”，故家族实为政治组织之基础。因此，欲明了传统社会及其组织，必先明了家族之组织，即《书·尧典》所云“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”是也。而欲明乎此，则须了解家族组织之原则。此原则，即“宗法”之制。“周人嫡庶之制，本为天子、诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”简单来说，宗法制度的最主要特点，是在严格区分嫡庶、确立嫡长子优先继承权的前提下，在宗族内部区分大宗、小宗，但无论大宗、小宗都以正嫡为宗子，宗子具有特殊的权力，作为本宗始祖的唯一嫡系继承人。殷道亲亲，周道尊尊。一般认为，殷商时期并无嫡庶观念（或曰其制并不严格），嫡庶制的确立是在成周之时。而嫡庶定，天子、诸侯君臣之分亦始定于此，这对周代的政制架构实则具有决定性的意义。《礼记·大传》云：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”《白虎通·宗族》也说：“宗者，尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。”凡此所谓“宗”，就是指的宗子，尊祖就要礼敬宗子，因此，尊敬宗子就是礼敬祖先。宗子作为先祖的“继续”，有着来源于先祖的正当权力，更是作为奉祀先祖的唯一主祭者和宗庙主。尊祖和敬宗，是传统宗法制度的最基本原则，这个思想在儒学经籍中是极其清晰和明确的，中国传统政制和社会架构，也正是以此为基础。中国传统社会的组织结构和基础，系由丧服、宗法与庙制三者而奠基和构成，三者之间，在很大程度上则又尤以丧服最为基本。《礼记·祭义》云：“身也者，父母之遗体也。”《仪礼·丧服·传》在解释父为嫡长子的丧服何以是最重的斩衰三年时说：“何以三年也？正体于上，又乃将所传重也。”而父为其他儿子则不能服斩衰之服，原因就在于唯有嫡长子可以继祖，而其他儿子虽可以继父但不能继祖。郑玄在注解“正体传重”时说：“重其当先祖之正体，又以其将代己为宗庙主也。”（《仪礼注疏》卷二十九）孔颖达疏亦云：“大宗是远祖之正体，小宗是高祖之正体。尊崇其祖，故敬宗子，所以敬宗子者，尊崇先祖之义也。”（《礼记正义》卷三十四）作为祖先唯一代表的宗子享有许多特权，而在其诸多特权之中，首要的则是祭祀权。所以在传统宗法制度里，并不是所有的子孙都有祭祀权的，只有身为嫡长的宗子才能主祭，所谓“继别者祭别，继祢者祭祢，继祖者祭祖，继曾祖者祭曾祖，继高祖者祭高祖，各有所继，各有所祭”是也。这些大宗、小宗的宗子各有所继、各有所祭，其余诸子非所当继者皆不得祭之。一如《礼记·丧服小记》所云：“庶子不祭祖者，明其宗也。”《王制》：“自天子达于庶人，丧从死者，祭从生者。支子不祭。”《大传》：“庶子不祭，明其宗也。”《曲礼下》亦云：“支子不祭，祭必告于宗子。”清儒毛奇龄《辨定祭礼通俗谱》又说：“祭必以子，子必有兄弟。但周制兄弟最严嫡庶，不惟嫡庶，并严长次。惟长嫡可以主祭，次嫡与庶皆名支子则皆不得主祭。然此惟封建之世，天子诸侯卿大夫惟长嫡得袭，次嫡即不袭故。古之重嫡非重嫡也，重贵也。”（《辨定祭礼通俗谱》卷二）正因为“大宗者，尊之统也；大宗者，收族者也”，作为宗族核心与象征的宗子，又肩负着祭祀和宗庙主的重任，是以必须垂之永久，所谓“宗子之义，所以明本祖之正统，纪百代而不紊者也”（《通典》卷七十三），这也是古代“祭必宗子”的理论基础。
古代的宗庙之祭大致可分为正祭（常祭）、告祭（因祭）两类。正祭为常设固定之祭，有月祭、时享、殷祭。月祭：于每月初一日举行，名曰朝庙、告朔、视朔等；时享，即四时之祭。《礼记·王制》曰：“天子、诸侯宗庙之祭：春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”郑玄注：“此盖夏、殷之祭名。周则改之，春曰祠，夏曰杓。以禘为殷祭。”有虞氏四时之祭名春曰禴，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。夏、商两代承有虞氏之制，周人的祭祀则春曰祠，夏曰禴，秋曰尝，冬曰烝。以禘为殷祭之名。又如《诗·小雅·天保》所云“祠禴尝烝，于公先王”，禴即杓。此祠、禴、尝、烝，即周人四时之祭名。而在此四孟月之祭外，东汉光武帝建武二年又加入腊祭，是以“四孟一腊”底定岁凡五祀之格局。告祭亦曰“因祭”，因事而祭也。为正祭以外的临时性祭祀。郑玄《礼记·昏义》注：“祭无牲牢，告事耳，非正祭也。其齐盛用黍。”由此可知，这种只用黍而不用牲牢的告事之祭，其礼不如正祭之严格。
周时诸臣，为贵戚世禄，或得采地赏田，或授以禄田，或赋以禄粟，正如《孟子·梁惠王下》所载孟子答齐宣王之问，即此仕者世禄之制，而给予世代承袭的爵禄。而《王制》所说“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝”，宗庙制度的基础，也正构建于此基础之上。迄秦皇一统，封建终、郡县行，汉魏依然继续了此仕者世禄制度。汉魏之时的侯爵之制和当时的品官庙制情况已载诸文献，此不具引。《隋书·礼仪志》所载北齐武成帝高湛河清三年采用魏晋制度而颁布的《河清令》则颇具其时的代表性：
王及五等开国、执事官、散官从二品以上，皆祀五世。五等散官及执事官、散官正三品以下、从五品以上，祭三世。三品以上牲用一太牢，三品以下少牢。执事官正六品以下、从七品以上，祭二世，用特牲。正八品以下、达于庶人，祭于寝，牲用特肫，或祭祖祢。诸庙悉依宅堂之制，其间数各依庙多少为限。（《隋书·礼仪志二》，又见于《通典·卷四十八》“诸侯大夫士宗庙”）
降至李唐，其庙制规定新、旧《唐书》记载稍异，但当以《新唐书》和《开元礼》为有唐决定性之版本。唐初，李渊和李世民父子也曾给开国勋臣以爵位封户，《开元礼·卷三》“序例下”云：“凡文武官，二品以上祠四庙，五品以上祠三庙（三品以上不须爵者，四庙外有始封者，通祠五庙），牲皆用少牢。六品以下达于庶人，祭祖祢于正寝，用特牲。”唐代的这个规定，即以一、二品大体比照先秦诸侯制度，三四五品及兼爵者大体比照古之大夫许立三庙。由唐到宋，是中国宗庙制度的分水岭。经过五代混乱的大破坏，文化遭到巨大断裂，伦理概念亦遭到巨大破坏，所以前人把这一时期称为“五季”，即末代、最差之意。以至于在宋仁宗皇佑三年，文彦博请立家庙被许，也居然由于文化的断裂而不知如何建筑设计的地步（见司马光《文潞公家庙碑》）。同时，科举制度的实施，缩小了原有的贵贱差别，庶民寒家子弟可以通过科举考试改变身份，这就从根本上动摇了原有仕者世禄制的基础；而中唐以后，随着世爵世禄制赖以为存的土地制度的重大改变，则又从经济基础上使得此制度最终成为历史。而唐代门阀制度的崩坏和世爵的废止，则又使宋代的宗庙制度遇到了前所未有的新困境。唐代的世爵制，使品官子孙纵然品秩很低，总能在一定程度上维持其家庙的存在。到了宋代，世爵的被废使品官将自己的地位传给子孙已不再可能，而另一方面，其子孙一旦没落，家庙亦将不存。宋初没有宗庙制度，到徽宗政和三年颁布《政和五礼新仪》，始有明文“文臣执政官、武臣节度使以上祭五世，文武升朝官祭三世，余祭二世”的规定。但由于宋代无世爵，无世爵则庙制无法延续，故此时的制度实同虚设。同时，宋初的士人在礼制上，与庶人相同。而对于庶人的祖先祭祀，宋制并无成说。是以朱子评价曰：“政和之制，则虽稽于古者，或得其数，而失其意则多矣。”（《朱文公文集·卷三十》“答汪尚书论家庙”）
司马温公《文潞公家庙碑》云：“先王之制，自天子至于官师皆有庙。君子将营宫室，宗庙为先，居室为后。及秦非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外无敢营宗庙。汉世公卿贵人多建祠堂于墓所，在都邑则鲜焉。”唐宋以前的制度虽然对品官庙制多有规定，但对于普通士庶却是依然“祭于寝”。然报本追远，其义则一，礼，莫外乎人情。正是在这一审视和社会背景下，司马温公、张横渠、程伊川、朱子相继而发皇，主张不论品官大小、士庶之家均应设庙，以挽救世风、教化世人，后世士庶祖先之祭祀的普及正由此而肇端。司马光《书仪》明确提及士人祭曾、祖、父三世，对于祭祀场所并替代以“影堂”名之：“仁宗时，尝有诏听太子少保以上皆立家庙，而有司终不为之定制度。惟文潞公立庙于西京，他人皆莫之立。故今但以影堂言之。”（司马光《书仪》卷十）横渠先生张载又站在礼学的立场上而发挥之：“须参酌古今，顺人情而为之。今为士者而其庙设三世几筵，士当一庙，而设三世，似是只于祢庙而设祖与曾祖位也。……便使庶人，亦须祭及三代。”（《经学理窟·祭祀》）在传统庙制中，由于各庙祭一世，故祖先的世代数与庙数是相当的，但祭三世的品秩要求又远非普通士人所能及，温公、横渠此说，一方面遵从了古礼“士一庙”的规定，另一方面则变通的采用士人于一庙祭及三世（曾、祖、祢）。至伊川先生，则更一步提出祭及高祖、乃至始祖：
有问程子曰：“今人不祭高祖，如何？”曰：“高祖自有服，不祭甚非，某家却祭高祖。”又曰：“自天子至于庶人，五服未尝异也，皆至高祖，服既如此，则祭亦须如此，其疏数之节未有可考，但其理必如此。七庙、五庙亦只是祭及高祖，若只祭祢，是为知母而不知父，禽兽道也。祭祢而不及祖，非人道也。”
《礼记·大传》云：“大夫、士有事大事，省于其君，干袷及其高祖。”在礼经《丧服》篇中，并无高祖之服，但郑注贾疏皆以高祖必当有服，后儒皆从之。伊川先生认为，高祖既有服，自当有祭祀之义。且“礼以义起”，自不必拘泥于前人成说，高祖之服与其祭虽经无明文，但无论在服数、祭法、庙制上，皆合乎礼义之正。故，“且豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此，厚于奉养而薄于祖先，甚不可也。……人家能存得此等事数件，虽幼者渐可使知礼义。凡物，知母而不知父，走兽是也；知父而不知祖，飞鸟是也。惟人则能知祖，若不严于祭祀，殆与鸟兽无异矣。”同时，伊川明确主张大夫士庶之家祭及高祖以上，乃至始祖：“时祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，厥初生民之祖。立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭。……祭始祖，无主用祝，以妣配于庙中，正位享之。”（《二程遗书》卷十八）再至朱子，虽没有接受伊川的祭始祖说，但以伊川祭高祖之说“最为得祭祀之本意”：“古者只祭考妣，温公祭自曾祖而下。伊川以高祖有服所当祭，今见于《遗书》者甚详。此古礼所无，创自伊川，所以使人尽孝敬追远之意。”（《朱子语类》卷九十）朱子遂承司马温公、张横渠、程伊川之说，并以礼有大夫立三庙而可祭及高祖之先例，乃约前代之礼而创祠堂之制。朱子《家礼》云：“古之庙制不见于经，且今士、庶人之贱，亦有不得为者，故特以祠堂名之而其制度亦多用俗礼云。”并引《曲礼》之义曰：“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。”朱子首倡祠堂之设，作四龛以奉四世之祖而以四仲月祭之，另及冬至、立春、季秋、忌日之祭。“为四龛以奉先世神主”、“旁亲之无后者以其班祔”，并对祠堂之位置、内部结构陈设、祭祀程式皆有着详尽描述。关于朱子所定祠堂之设及其祭仪，详见于《家礼》，此不具录。古者，庶人祭于寝而不得立庙，自官师适士以上则无不庙者，《家礼》祠堂之制，则贵贱通得用之。单就影响而论，朱子的的伟大贡献一是打破了古代“礼不下庶人”的成说，使“士庶”——士阶层和庶民阶层——即为任何人提供了都可实行的礼仪内容；《家礼》的第二个贡献是为继礼之本经《仪礼》之后，为后世提供了具有时代意义和更具实践性和操作性的“新古典”礼学文献；第三是其影响之大，就地域而言，《家礼》对整个东亚地区都造成了巨大和深远的影响。
朱子之说虽然详尽，但在当时并未得到官方的允许和认可。明太祖洪武三年诏定的《大明集礼》虽然尊崇《家礼》之说，但依然还是规定庶人只能祭及父祖两代：
庶人无祠堂，惟以二代神主置于居室之中间，或以他室奉之，其主式与品官同而椟。……若庶人得奉其祖父母、父母之祀,已有著令。而其时享以寝之，大概略同于品官焉。（《大明集礼·卷六·吉礼六·宗庙》）
这个局面一直延续至明世宗嘉靖十五年。“嘉靖大礼议”是中国礼制史上的重大事件，明世宗朱厚熜以外藩入继大统，尊其本生父兴献王为皇考，尊明孝宗则曰“皇伯考”。嘉靖十五年十月戊子，嘉靖帝为乃父朱佑杬“更世庙为献皇帝庙”，时礼部尚书夏言上《请定功臣配享及令臣民得祭始祖立家庙疏》，建议嘉靖帝在宗庙祭祖方面“推恩”于天下官民。夏言此疏有“三议”，分别是《定功臣配享》、《乞诏天下臣民冬至日得祭始祖》、《乞诏天下臣工建立家庙》。夏言主张品官家庙分为两种类型：三品官以上祭祀五世祖先，四品官以下依旧祭祀四代之祖。并论述了祭祀五世祖的具体做法。但疏中依然明确庶人只可祭于寝，而不许立庙。《请定功臣配享及令臣民得祭始祖立家庙疏》曰：
臣民不得祭其始祖、先祖，而庙制亦未有定制，天下之为孝子慈孙者，尚有未尽申之情，……乞召天下臣民冬至日得祭始祖，……乞召天下臣工立家庙。（《大明会典·卷十一》）
万历十四年王圻编纂的《续文献通考·卷一一五》“宗庙考”载明世宗对于夏言之疏“乞诏天下臣民冬至日得祭始祖”，“上是之”；对于“乞诏天下臣工建立家庙”，世宗亦“从之”。即世宗采纳了夏言的建议，于是下诏“许民间皆得联宗立庙”（《夏桂洲先生文集》卷十一）。
嘉靖十五年的新庙制在嘉靖以后明代诸朝虽然并未得到承认，但诏令天下臣民得以祭祀始祖，这却是中国礼制史上的重大变化和重大变革。该诏令本来只允许臣民在冬至、立春节日之时祭祀，并不准在家庙、祠堂中设立常祭之位。但允许祭祀始祖，即等于允许同姓各支得以联宗祭祖。与此同时，政府又允许品官于家庙之中设置朱子所倡议的祭始祖以临时纸牌位，再加之又许“以今得立庙者为世祀之祖，世祀而不迁”，此举则极易导致品官将始祖先祖之临时性纸牌位改为常设之神主，继而，遂一举而开启了家庙祭祀始祖之先河。品官家庙祭祀始祖一旦成为大宗祠，民间联宗祭祖必然更竞相仿效。而事实上自唐宋以讫，当时社会上本来就存在有着祠堂违制祭祖现象。如宋元之际的学者黄仲元在其所著《四如集》即云：“祠吾族祖所自出御史公讳滔以下若而人，评事公讳陟以下大宗、小宗、继别、继祢若而人。上治、旁治、下治，序以昭穆，凡十三代。”又曰：“猗欤吾族，余四百祀。人世趋新，宗法不坠。”（《四如集》卷一）“礼缘人情而立制，因时事而为范。”礼缘人情，礼因义起，礼尚报本，礼，本乎人情合乎道义，而并非一经制定即不可改变之事。诚如宋人马端临《文献通考》论及程朱“高祖之祭”所说：
《礼》云“支子不祭，祭必告于宗子”。又云“庶子不祭，明其宗也”。盖谓非大宗则不得祭别子之为祖者，非小宗则各不得祭其四小宗所生之祖祢也。先王因族以立宗，敬宗以尊祖，尊卑有分而不乱，亲疏有别而不贰，其法甚备，而犹严于庙祀之际。……后世大宗、小宗之法既亡，别子继别之序已紊，未尝专有宗子以主祀事。……乃执大夫三庙、适士二庙之制，而所祭不及祖祢之，上是不以学士大夫自处，而孝敬之心薄矣，乌得为礼乎！故曰古今异宜，礼缘人情，当随时为之损益，不可胶于一说也。（《文献通考·卷一百五》“宗庙考十五”）
清人秦蕙田《五礼通考》亦及论始祖先祖之祭云：
程子有始祖先祖之祭，朱子以其似僭而废之。是也。窃尝思古今异宜，其礼当以义起。……若今人家之始祖，其义于宗法之别子同者，固当祭也。何则？古之所谓始祖者，在诸侯则始封者也，在大夫士则别子也，别子有三，后世封建不行，则为有国之始祖者寡矣。然有大功勋。爵至王公者。虽无土地。宜与古诸侯等。则其子孙宜奉为始祖而祭之矣。又后世天下一家，仕宦迁徙，其有子孙繁衍而成族者。则始至之人，宜为始迁之祖，与古别子之公子自他国而来者无异，是亦宜奉为祖而祭之矣。（《五礼通考·卷一百九》“吉礼、祭始祖先祖”。）
根据礼经本义，只有天子才能祭祀始祖，诸侯亦不得为之。而朱子倡祠堂之设，亦只是折中于伊川之说上至高祖而已。马、秦二氏此论可谓精辟，当大宗小宗之法已亡之际，若完全拘泥于礼经之说而不知因革损益，其是先王制礼之本意？同时，“礼，时为大”，“礼缘人情而作”，“礼莫外乎人情”，祖先崇拜作为中国人最重要的精神信仰，完全本乎礼义、合乎人情、顺乎天理。嘉靖十五年的规定亦只能导致其进一步的合法化，换言之，政府只能变相的默许之、承认之。嘉靖朝的允许士庶祭祀始祖，在客观上为宗祠的普及提供了契机，故而祭祀始祖先祖必定成为普遍现象，家庙向联宗祭祖的大宗祠方向发展，地方政府亦只能听之任之，于是嘉靖、万历年间遂出现了大建宗祠祭祀始祖的现象。
再至清代，《清史稿》卷六十二云：
一至三品庙五楹，三为堂，左右各一墙限之。北为夹室，南为房。庭两庑，东藏衣物，西藏祭器。庭缭以垣。四至七品庙三楹，中为堂，左右夹室及房，有庑。八、九品庙三楹，中广，左右狭，庭无庑。……庶士家祭，设龛寝堂北，以版隔为四室，奉高、曾、祖、祢，妣配之，位如品官仪，南乡。……庶人家祭，设龛正寝北，奉高、曾、祖、祢位，逢节荐新，案不逾四器，羹饭具。
《钦定大清通礼》卷一六则云：
庶士家祭之礼，于寝室之北为龛，以版别为四室，奉高曾祖祢皆以妣配位。南向，前设香案总一。……岁以春夏秋冬节日出主而荐，粢盛二盘，肉食果蔬之属四器，羹二，饭二。
庶人家祭之礼，于正寝之北为龛，奉高曾祖祢神位。岁逢节序，荐果蔬新物，每案不过四器，羹饭具。
根据《清通礼》和《钦定大清通礼》的规定来看，清代九品以上始得立庙，庶士庶人则依然于寝堂之北为龛而奉祀四代祖先。但清廷的这个规定和明嘉靖朝之后一样，并没能阻止民间祭祀始祖的进行。此不赘言。
《礼记·祭统》云：“祭者，教之本也。”《中庸》曰：“宗庙之礼，所以祀乎其先也。”祖先祭祀“序昭穆，崇功德，敬老尊贤，追远睦族”，千古人同此心，心同此理，两千余年来一直是化育中国民族和抟系中国民族的最基本力量，更是以儒家文化为代表的中华文明的一个极其显著而又殊为重要的一个特点。家族祠庙，作为中国文化的最基本载体，非但是国人精神的归宿，更在中国社会发展历程中，发挥了举足轻重、而又不可估量、无可替代的重要作用。对祖先的祭祀，已成为中国文化不可或缺的一部分，并深深融入了这个民族的血脉之中。
【外一篇】关于“古不墓祭”说
《礼记·祭义》载宰我问孔子鬼神之事，孔子答曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧以别亲疏远迩。教民反古复始，不忘其所由生也。”传统观点认为，魂魄乃是精神与肉体的之精华，有魄而能成其体，有魂而能成其神。死后体魄无知埋入土中，然而灵魂有知随处飘散，祭祀时依附于木质的神主。所以，祭祀的对象应该不是无知的体魄，而是有知的灵魂，神主藏在庙中，故必须在庙中祭祀，而不应在墓所祭祀。《礼记·檀弓下》又载颜子之言：“吾闻之也，去国则哭于墓而后行，反其国，不哭，展墓而入。”郑玄注此段曰：“去国”之后返其国，仅“展墓而入”即可，“展，省视之”，不用进行墓祭。按照礼经之义，古人凡祭祀都须在庙祭祀，并没有墓祭的规定。而墓祭，则是古人往往在特殊情况（如去国和奔丧等）下才采用的特殊礼仪。
在中国古代文化里，生命是由魂、魄构成：魄，是肉体，是有形的；魂，是意识神魂，是无形的。死者之“魄”长眠于地下，无法复归，但其“魂”却是永存的。《仪礼·士丧礼》主要说的就是“送行而往”和“迎魄而返”：把死者的肉体送往墓地安葬，再把其灵魂迎回家中致祭，以与家人而常在。在《士丧礼》中，下葬后有虞祭环节，朝葬，日中即行虞祭。但此虞祭却并非祭于墓所，而是祭于“殡宫（所）”，即家中停棺待葬的场所。《释名·释丧制》云“既葬，还于殡宫曰虞，谓虞乐安神，使还比也”，意即安顿精魂之意。士三月而葬，葬后四日内于殡宫（所）举行三次虞祭，故曰三虞。初虞曰袷事，再虞曰虞事，三虞曰成事。《仪礼·既夕礼》“三虞”下郑注曰：“虞，丧祭名。虞，安也。骨肉归于土，精气无所不之，孝子为其彷徨，三祭而安之。朝葬，日中而虞，不忍一日离。”宋程伊川先生亦云：“葬只是藏体魄，而神则必归于庙。既葬则设木主，既除几筵则木主安于庙，故古人惟专精于庙。”（《程氏遗书·卷十八》）是以祭祀时魂灵依附于神主，这是古代庙祭思想的基础，也是后世庙祭之礼高于墓祭之仪的原因。
东汉蔡邕所撰《独断》是关于汉代礼制的重要文献，其考论旧制、综述遗文，与《白虎通义》、《风俗通义》皆为讲学者之资粮。在是书中，蔡邕首提“古不墓祭”说：“古不墓祭，至秦始皇出寝起之于墓侧，汉因而不改，故今陵上称寝殿。有起居、衣冠、象生之备，皆古寝之意。”《后汉书·祭祀志》也说：“古不墓祭，汉诸陵皆有园寝，承秦所为也。说者以为古宗庙前制庙，后制寝，以象人之居前有朝，后有寝也。……秦始出寝，起于墓侧，汉因而弗改，故陵上称寝殿，起居衣服象生人之具，古寝之意也。”
所谓“寝”，古代宗庙分两部分，前曰庙，后曰寝。后面停放神主与先人遗物之处曰“寝”，前面祭祀之地为“庙”，合称“寝庙”，而在庙曰“祭”，在寝为“荐”。《尔雅》又云：“室有东西厢曰庙，无东西厢曰寝。”自秦始置寝于墓侧，当时只是作为侍奉墓主灵魂日常起居之所，其重要的祭祀当还在庙中举行。秦人的这个做法为汉代所继承，遂变寝为庙，至东汉明帝又定“上陵礼”，废除了西汉时期的“陵旁设庙”制度，从而正式确立了陵寝制度，而就其建筑规模来说，则寝、庙已然无异。所以《汉书·韦贤传附韦玄成传》亦云：“园中各有寝、便殿，日祭于寝，月祭于庙，时祭于便殿。寝，日四上食；庙，岁二十五祠；便殿，岁四祠。”可以看出，这个时期的陵园礼制建筑有寝殿和便殿之别。寝殿为陵园内的正殿，以像平生的路寝，是墓主灵魂的主要居处，即后世所谓享殿，这是墓祭的主要场所；便殿，又名别殿、便室，是寝侧的附属部分，像平生正殿路寝旁的配殿，乃供墓主灵魂像生前一样休息、闲晏之处。
但清人赵翼《陔馀丛考·墓祭 》对这个观点则进行了驳正：
古无墓祭，先儒备言之。其最明切者，晋博士傅纯曰：“圣人制礼，以事缘情。制冢椁以藏形，而事之以凶；立庙祧以安神，而奉之以吉。送形而往，迎精而反。此墓庙之大分，形神之异制也。至于室庙寝祊，所以广求神之道，而独不祭于墓，明非神之所处也。”韩昌黎《丰陵行》亦云：“臣闻神道尚清静，三代旧制存诸书。墓藏庙祭不可乱，欲言非职知何如。”又，程子谓“生不野合，死不墓祭”，唐顺之亦云“墓祭非古也”。按《周礼·小宗伯》虽有“成葬而墓祭”之文，乃葬日孝子先归虞祭，而使有司在墓，一祭地神，实非祭先祖。《冢人》所云“凡祭墓为尸”，《檀弓》所云“有司设尊于墓左”亦然。其祭先祖于野者，特《曾子问》望墓为坛以时祭耳，然亦以宗子出奔，庶子不敢主祭于庙故然。……《孟子》“东郭墦间之祭”，虽属设词，然其时必已有此俗。《史记》“孔子没鲁，世世相传，以岁时奉祠孔子冢”，是春秋、战国时已开其端。（《陔馀丛考·卷三十二 》）
赵翼根据《周礼》、《礼记》经义，又举《孟子》之文和史公所记，逐条辩正，认为春秋战国间即有墓祭之事。如《孟子·离娄下》记载了一则“墦间乞食”的故事：“齐人有一妻一妾而处室者。其良人出，则必餍酒肉而后反。”齐国有一男子，家境贫寒，娶有一妻一妾。此人每次出门，皆酒足饭饱而归，并向妻妾炫耀与其结交者皆权贵之人，其妻对此怀疑，于是悄悄尾随之以查验实情。结果发现，走遍全城，也没有一人停下来驻足与其说话，最后只见其至东郊墓地，向祭扫坟墓的人乞讨剩余的祭品，一次不够，又多次向其他祭者乞讨，直到酒足饭饱。从这则故事可以看出，当时战国之际墓祭之礼是颇为盛行的。
事实上，非独如此，墓祭实则古已有之。《周礼·春官·冢人》职“凡祭墓，为尸”，是说冢人的职责就是凡有人祭墓，则充当“尸”。而《史记·周本纪》中更有“（姬发）上祭于毕”之文，《史记集解》引马融注曰：“毕，文王墓地名也。”三国赵岐引《尚书》“太子发上祭于毕，下至于盟津。” 注：“毕，文王墓，近于酆镐之地” ，亦持武王墓祭之意，此说则西周之初即已有墓祭之礼。《韩诗外传·卷七》又引曾子之说：“椎牛而祭墓，不如鸡豚逮亲存也。”意即在墓边宰牛祭祀，不如乘父母健在时用鸡或猪来赡养他们，可知春秋末期也有墓祭之礼。而近世随着地下考古文物出土的证明，古人墓祭的习俗历史更是大为提前。汉南安阳殷墟妇好墓有商王武丁为祭祀妻子妇好而在墓上修建的“享堂”，妇好，庙号“辛”，甲骨卜辞名之曰“母辛宗”。由此可知，享堂在商周之时即已有之，历秦汉之“寝殿”，至东汉明帝而定制，而流行于后世。
宋代是礼学发展史上的重要时期，朱子明确支持墓祭之礼，在《朱子语类·卷九十》中，记载了朱子说：“墓祭非古。虽《周礼》有'墓人为尸’之文，或是初间祭后土，亦未可知。但今风俗皆然，亦无大害。国家不免亦十月上陵。”《朱子家礼·卷一》中，朱子又主张“大宗之家，始祖亲尽则藏其主于墓所。而大宗犹主其墓田，以奉其墓祭，岁率宗人一祭之，百世不改。其第二世以下祖亲尽，及小宗之家高祖亲尽，则迁其主而埋之，其墓田则诸位迭掌，而岁率其子孙一祭之，亦百世不改也。”而《朱子语类·卷三》又记载了朱子答其弟子沈僩之问：“僩问：'魂气则能既屈而伸，若祭祀来格是也。若魄既死，恐不能复伸矣。’曰：'也能伸。盖他来则俱来，如祭祀报魂报魄，求之四方上下，便是皆有感格之理用之。’”“格”，感通之意，朱子主张“魂”与“魄”一样能够感通，都能与祭祀者人心感应，故其既主张庙祭也认可墓祭，这也是他坚守礼义、化俗成礼的一贯礼学思想。而与朱子同时的大儒张栻一开始也是反对墓祭，以为不合礼制，并斥之为“伪事”，在其所撰《南轩集·卷三十二》中录有南轩先生答朱子之说：“古者不墓祭，非有所略也，盖知鬼神之情状不可以墓祭也。神主在庙，而墓以藏体魄。体魄之藏而祭也，于义何居而乌乎飨乎？若知其理之不可行，而徇私情以强为之，是以伪事其先也。若不知其不可行则不知也。”最初张栻明确反对世人的“墓祭”行为，并认为“墓祭非礼”，更有害儒学义理。但旋即不久，却接受了朱子化俗成礼的观点，《南轩集·卷四十四》记载其对父母之墓的《省墓祭文》曰：“某往者惟念古不墓祭之义，每来展省号哭于前，不敢用世俗之礼，以行其所不安，而其中心终有所未满者。近读《周官》有'祭于墓为尸’之文，乃始悚然。深惟先王之意，存世俗之礼，所以缘人情之不忍，而使之立尸以享，所以明鬼神之义，盖其处之者精矣。今兹用是，敬体此意，为位于亭，具酒肴之荐，以泻其追慕之诚，惟事之始，不敢不告，俯伏流涕，不知所云，惟考妣之神，实鉴临之。”
礼者，理也，德之则也；夫孝，德之本也，教之所由生也。朱子云：“礼时为大，必不一切从古之礼。疑只是以古礼减杀，从今世俗之礼。令稍有防范节文，不至太简而已。”（《朱子语类·卷九十》）其实不管是古代的庙祭还是墓祭，究其实，皆本乎儒学经义孝道伦理的基础。曾子曰“慎终追远，民德归厚矣”，《礼记·曲礼上》又云“是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”，而这一切，恰恰才正是“礼”之本义。墓祭，并非“非古”，若拘于前说而妄加驳斥，岂是先王制礼之本意？对此，清代著名学者、孔子六十九代孙孔继汾述曰：“墓祭非古，谓是先人体魄所藏而精神所聚也，然尧祠、灵台、武王祭毕，古人已有行之者矣，不自三代下始也。且祭之为道，在申其哀敬而已，安见体魄所藏，不可以达我之忱乎？况随时展视，使兆域不荒，松楸无恙，庶几我先人得永安于地下，亦仁人孝子所不废也。”（《孔氏家仪·卷三》）