哲学家们真的是蘑菇！复杂的蘑菇！
译：蓝江
编者按：下面这场对话发生在2016年1月30日，这是柏林艺术大学（UdK）一次学术会议的一个环节。阿兰·巴迪欧与让-吕克·南希先生接受邀请，参与这次大范围的讨论，并对最终的成稿进行了校对。
论马克思
南：好吧，所有人有陷入短板的时候。我受到了情绪影响，不仅仅是情绪吧，还有一个连续的运动——历史的运动——你说过，这导致了法国和德国，以及与其他国家之间不停地交换和交叉。所有这些都构成了历史。现在，马克思——早前，我理解你想把马克思排除在讨论之外，但我同样也坚持一点点——马克思说，哲学家并不是地上长出来的蘑菇。所以你不是蘑菇，我也不是蘑菇，甚至不能确定我们是不是哲学家……不，是的，我们的承认这一点。哲学家——和艺术家、学者以及其他人一样——是时代的产物。什么是“时代”？这是一个特殊的时刻——有时间的节奏，还有某些时刻，一切事物都具有特定的形式。
巴：所以他们真的是蘑菇！复杂的蘑菇！
南：你说是就是！我经常想，因为马克思在这里有一点点不太对——他似乎认为蘑菇是自发长出来的……
巴：你正在谈蘑菇的真理……
南：无论事实如何，蘑菇都只能长在某些地方。例如，我们知道牛肝菌不可能随便生长。蘑菇生长要有某些条件，要有光，湿度等等。在某种程度上，马克思是错的，更好的说法是，“哲学家好像不是从天上掉下来的”。那么，问题是：如果哲学不是碰巧出现了一系列高光时刻——为什么是康德？为什么是黑格尔？好吧，康德出现是因为出现了批判时代——批判时代有很多事物来表征，如的德国的狂飙运动，法国的卢梭——在整个批判时代里，问题在于撼动理性表征的主流体系。而黑格尔……好吧，那是另一个故事。
那么哲学家是由他们的时代，且由于去思考他们时代的任务所产生的。这恰恰就是黑格尔自己所说的——只有一种生命形式日暮西山式，哲学才会降临（密涅瓦的猫头鹰只会在傍晚起飞）——但我所感兴趣的是，黑格尔说哲学用灰色涂抹出它的灰色，最终，整个事情非常悲凉。对于黑格尔来说，这太悲凉了，因为正如他在《美学》中提到，我们的时代（是他的时代）失去了生命的色彩。那么，他是第一位这种形式的思想家……我不是说衰落，那种形象离黑格尔太远了，但如果你喜欢，可以说他是穷尽的思想家，因为你所说的穷尽意思是，某种达到终点，或者进入暂停状态。灰色就是缺少颜色。的确，黑格尔喜欢在他周围看到五彩斑斓的颜色。所有哲学家都是一个症候。所以，你说我现代化了，但这并我干的——通过海德格尔和德里达，我可以从黑格尔那里牵出若干个他自己都没有得出的线索，这也不是科耶夫得出的线索。
沃：一个缺席很久，但现在出现的名字是马克思。让-吕克先生，你曾经将马克思描述为一个强大的机器，我们可以来衡量那个时代的整个场域，也可以说明资本主义如何以快感的形式来跨界的。至于你，巴迪欧新生，马克思主义（不是马克思）是共产主义假设第二序列的核心所在，但你也说了，我们现在处在与马克思在写作《共产党宣言》之前的类似的处境中。那么，从哲学和当代视角来看，在何种程度上，今天还缺少马克思引入哲学的实践差异？那么，这个问题涉及到马克思的缺席。或者说，马克思只是给出了哲学内部的一个差异吗？
巴：是的，对我而言，很难将马克思直接描述为一位哲学家。坦白说，我也不太认为弗洛伊德是哲学家。我认为在他们二人那里，都涉及到如下事实，即他们的思考都走向了具体实践。不是“实践一般”，“实践一般”毕竟是一个概念，而是一种具体实践。马克思使用了哲学关联或哲学资源，但他的目的绝不是去写一部哲学著作。他毋宁是去参加他那个时代的阶级斗争，吸取19世纪40年代的革命失败的教训，创立和引导工人的国际协会，而所有这些都建立在政治经济学批判基础上。此外，我们知道，马克思也批判了一般意义上的哲学。于是他说，哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。正如他看到的那样，这需要一次决裂。现在，似乎对我来说——无论这是否是共产主义国际的问题，以及所有联合起来的革命时间的问题，还是精神分析执业和对治疗的定义——在这两种情况下，他们谈到哲学仅仅是为了进行建构、去创造出一种独特的、有组织的、条理化的实践，我们需要给出一种特殊的设计。因为严格来说，这并不是哲学实践。
无论是革命，还是精神分析的治疗都不是哲学实践。事实上，哲学的存在，就像艺术一样，不仅是与专有名词相关联的伟大独创性著作的展示而已。哲学家不过是写出了代表他那个时代的哲学著作而已。所以我宁可说马克思那里有哲学，但大可不必说马克思是一位哲学家。这意味着很难对马克思进行哲学讨论，因为我们不可能像讨论黑格尔、康德、笛卡尔、甚至柏拉图那样去组织对马克思的讨论。我想说，对于弗洛伊德、拉康、列宁、毛泽东也是如此。所有这些著名的思想家，哲学因素是为了服务于他们独创的严格规定的目的，而这个目的本身是超哲学的。
当然，我们现在可以问问，我们如何来对待那些认为马克思或拉康提出了哲学的判断。坦白说，我认为马克思《关于费尔巴哈的提纲》的最后一部分的至理名言并不十分准确。说哲学家“只能解释世界”并不是对哲学的公正评价。哲学的概念工作本身并不仅仅是解释世界。它或许与这个任务有交集，但它不等于解释世界。对世界的解释毋宁是建构了神话、宗教、理智等等的本质。哲学从根本上是理性的，并奠基于科学——尤其是数学——于是，概念工作绝不仅仅是解释工作。哲学是一套独特问题的体系，在我看来，这套体系的核心是如下问题：是否存在普世价值——如果存在，普世价值如何可能？其他哲学家会以其他方式来谈这个问题，但他们谈论问题的不同方式绝不是对世界的“解释”。那么，哲学家的确不会给出政治意义上改变世界的程序。他们或许会触及这一类行为，但这不是他们的真实目的，也不仅仅是给出对世界的解释。所以从解释世界到改变世界的变化，似乎对我来说，有点不得要领。为什么？因为这是出于政治争论而做出的判断，在争论中，马克思一方面针对老年的、固执保守的黑格尔主义者，另一方面针对费尔巴哈，他没有进行阶级分析。
那么总结一下，我强调两点：首先，马克思并不是严格意义上的哲学家，即便他使用过哲学；其次，他对于哲学的判断，以及在哲学内部产生的彻底决裂（在某种程度上，这就是阿尔都塞的表达），似乎对我来说，这个判断并不太恰当，事实上他在哲学史上也没有造成任何彻底决裂。
南：我只能赞同你最后说的话。但我的解释会与你大相径庭。我同意你的说法，无论我们怎样定义哲学，马克思都不是一位真正的哲学家。但稍稍补充一下……和你差不多，但我想说马克思不是哲学家，是因为他没有做所有其他哲学家所做的事情——他没有竭尽所能，没有用他可以采用的途径，去提出、去言说、去命名、去设定他不停地看成是他行动目的的东西。他并没有命名他所奋斗的东西，即便那个东西是无法命名的。对我而言，有两个十分重要的例子。第一个他说宗教就是没有精神的世界精神。这是一个精彩绝伦的说法，非常有效地反对了宗教，但他没有充分注意到如下事实，即如果他说世界是一个没有精神的世界，那么意味着他非常熟悉某种带有“精神”名义的东西，而这种东西不在这里。但他绝没有说：“我现在应该试着谈一下精神是什么”。这和之前的说法一样，我相信在著作中他说过两次，关键不是去建立集体所有权（他经常会谈这一点），而他只谈私有权的消失也会带来集体所有权的消失，个体所有权也会跟着消失。现在，马克思在这里命名了个体所有权，但他对此不置一言。正是因为他并没有说清楚个体所有权是什么，他就不是一位哲学家。
所以我们可以同意这一点。但与此同时，如果我们回到《资本论》之前，即如果我们回到《1844年经济学哲学手稿》，不要去管阿尔都塞说的认识论的断裂，我们就会发现某些要能帮助我们思考个体是什么。最近，我重读了《1844年经济学哲学手稿》中的一个段落，例如，马克思谈到了工人（即生产者）的享受（jouissance），在与通过他的劳动和生产活动来得到承认——在劳动中并通过劳动获得承认。在这里，我们已经看到了他通过个体来理解的一个小要素。他通过个体来理解的东西，与我们今天所谓的个体有着霄壤之别——他知道，或许他也设想过一个只能作为集体的主体。无论如何，他设想的享受——对自己的价值得到承认而享受。在那时，这种享受——马克思的用词是Genuß，genießen——建立在对某个价值的自我评价的意义或价值基础上。
对自我进行评价的价值就是一种不需要评价的价值：这是一种绝对依靠自身就能具有绝对无上价值的价值。在很多地方我都试图说明马克思所有的东西都建立在对绝对价值的思考基础上，这种绝对价值就是“人性”，因为我们每一个人都是我们存在的生产者，也是我们社会或集体的生产者。但马克思并没有提出这个观念，或许他没有办法做到这一点，尽管他留下的某些印象与我们今天产生了共鸣。当他在《神圣家族》或《德意志意识形态》中谈到，你知道的，工人从异化劳动中解放出来，最后会早上工作、下午钓鱼，晚上拉小提琴。现在这里有了双重享受，因为早上的工作已经承认我是生产者，钓鱼也是……哈宝，我不太确定钓鱼会带来什么样的承认，我不是一个太合适的垂钓者……拉小提琴，好吧，这很明显。所以，当我读马克思的时候，有一种绝对价值的享受秩序。
在某种程度上，我不会说他不是一位哲学家，我会说一旦他停留在某个地方，他是一位哲学家，或者让他自己去完成某个紧急任务，他是一位哲学家，毕竟我们不想对他进行苛责。在那种意义上，马克思所做的，绝不仅仅是对糟糕的劳动条件和商品生产的反抗。他也将他的手指——一个哲学的手指，还有什么别的？——放在正在崭露头角的问题上。我想说的是，这个问题不仅仅是上帝之死，而且也是对价值的享受的死亡。或许在上帝和快感之间有着某种联系，但我们先将这个问题放在一边。那么，在某种程度上，我要说他是一位哲学家，他为哲学做出了很多贡献。
巴：在这个问题上，我同意你的说法。他通过某种方式使用了哲学，而这种方式非常有效。我想补充的是，在《1844年经济学哲学手稿》中，有些东西对我来说很重要，即在马克思的时代（在某种程度上，这也是我们的时代），人性的方面走上了前台，这就是他所说的人的类本质。人的类本质就是一个哲学范畴。关键在于，在一定的社会中，要去认识人的类本质的迹象，可以认识的形象。这涉及到人类活动是类性的，而不是专门化的——他批判了你提到的劳动分工，其基础是所有个体都可以成为多样的劳动者——还有一个十分重要的观念，即脑力劳动和体力劳动分工的终结。对于人的价值的未来，对于我们如何界定人的类本质，有一种马克思主义的人类学。我完全赞同你的说法：在马克思的著作中，这些东西只有一个大概的框架。在他谈到科学共产主义和空想共产主义的对立时，他显得有些捉襟见肘。所有人请注意，正是在马克思那里，让-吕克和我找到了共同点。这真的是一个症候！
南：在你谈马克思的时候，还有一些观点，即哲学不是解释世界。我也赞同你的说法，但我想给出不同的界定。在这里，我想说两件事：首先，当你说哲学不是解释世界，是否更近似与海德格尔说的与世界图像（Weltbilder）的关系，即“世界图像的时代”？我想知道在你和海德格尔之间是否并没有什么相似性——你们俩之间有很多差别，对于海德格尔而言，世界图像时代恰恰更走进他所谓的哲学，他宣称哲学的目的就是为了去思考将会来临的东西。然，对你而言，你说哲学并不是解释世界，去获得哲学的整体，保留哲学的名义和特征，即不断地、谨慎地、小心翼翼地去追问，“是否有普世价值？”但我想问问你，即便会打乱一下秩序，我的问题是：哲学为什么会出现？
巴：你问我？
南：是的，我问你。
巴：你有权利问我，因为我知道哲学如何出现。哲学的出现是因为出现了数学。
南：那数学为什么会出现呢？
巴：我无法告诉你答案。如果我告诉你数学为什么会出现，我就会处于这样的境地，即我穷尽了所有的事件性特征，也正是由于事件，人成为了类本质的人，即达到了人的绝对性。数学的出现是一个事件，有一个历史维度。这就是为什么解释这个事件（就像其他配得上事件之名的事件）的任何企图都注定会失败。为什么？因为事件是相对于既定情势的规律的例外状态。所以，你可以给出任何你想要的人类学思考，但我打心底就知道：有古埃及人的前提，有古巴比伦的前提，数学只能出现在古希腊的人类学或政治背景下。最终，这让我们可以更好地描绘出事物本身，但我们无法说明为什么——在这个词最激进的意义上——数学会在那一刻，在那个地方出现。
南：当然，我不会问你“最激进意义上的为什么”，我只是问常规意义上的“为什么”。因为你说过，有古埃及人，古巴比伦人，以及所有这些因素，那么在某个时刻，数学出现了。所有人都同意这一点。问题是这样的：“为什么会有这么大的变化？”仅仅说“古希腊的人类学背景”是不够的。因为古希腊本身也代表了数学、哲学、政治学的诞生，但之所以会诞生，是因为世界发生了变化。
巴：十分清楚明了。但是，因为你不能区分世界已经变化的事实和世界上变化的本质，我们会回到事件。所以，我问问你为什么世界会在那一刻发生变化。
南：我正准备来告诉你。
巴：你正准备来告诉我……
南：因为诸神离开了。你谈到了古埃及，古巴比伦，你也谈到了之前的一切。你谈到了诸神统治的国度，那里有几种神权统治的形式。我记得布罗代尔曾评说过，公元前9世纪之前的事情，对于历史学家来说是模糊不清的。但这种模糊不清现在开始消散了一点点，我们了解了一点点有一阵大旋风，在青铜时代末期和黑铁时代早期席卷了整个地中海。现在我留意了如下事实，正如黑格尔所说，那里有第一批神话，新生事物等等，最后出现了理性。今天，我们仍然迷恋于理性的奇迹般的诞生，对你而言，在古希腊的光辉下，数学的诞生代表着理性的诞生。不过，在这里你认为古希腊是已经给定的东西——直接立马给定的东西——然而，我经常为如下事实所困扰，首先有一系列的条件发挥作用——技术、实践、航海、算术……现在古巴比伦的算术当然还不是我们所理解的数学，但它已经很丰富了——和古埃及的算术和丈量土地的方法、文字书写等一样。在文明的彻底转型中有一些至关重要的因素。一言以蔽之，在世界上的这个部分，毋宁说是地中海的东部地区，突然出现了人性，从而改变了人的类本质。这种人性并不是预先给定的，在这里我甚至不想这些并非直接给定的东西是什么——意义、真理、无论你怎么称呼它——它不再是直接给定的东西。那么我们看到了数学、政治和秩序的诞生。我们不能忘了……
巴：悲剧……
南：总会有各种各样的尝试，给予自己或接受某种并非直接给定的东西。哦，但你同意这一点吗？
巴：绝对同意。
南：是的，这并不是奇迹式的诞生！
巴：我并没有说这是一个奇迹。但你也没有给出一丁点解释呀！
南：不——我并不是说我要给出解释。我只想要求哲学眼界要更高一些。因为我认为我们要不停地反思如下事实——如果不是解释的话——在某个特定时刻，某个特定的世界（我忘了说，这也是人类的牺牲）走向了终结——从那一刻起，从事件之中（事件本身就是多），出现了我们今天所了解的文明。
巴：我完全同意。我经常认为数学只是关于最一般现象的最彻底，最集中的形式，我们知道，谈论真理不再是一个预先规定好的阐释立场。我们和古典学家们所谓的“古希腊”就是一个时代，在那个时代里，一个陈述的正确性不再与某个做出陈述的人有关。所以，我们进入到“古希腊”的时代，如果你想坚持成熟的普遍真理性，你就不得不与理解这个陈述意义的所有人进行讨论。在抽象层次上（我认为这就是本体论的层次），数学仅仅是一种对我们都认可的现象的编码——这是极有深度的颠覆。在这里，我们抛弃了那个世界，即在那个世界上，所说的话的合法性、正确性取决于说话的人是谁（最终这回到了对诸神、先知、国王、一个既定权威的诠释）。“古希腊”所出现的东西就是最纯粹的真理。从那时起，我们必须要讨论下，如果有人捍卫一个主题，如果有人坚持某种意见，那就得讨论。同样，一个人拒绝一个问题或挑战一个意见，也得讨论。那么，政治本身出现在这个要素之下，因为必须要在民主的公民大会讨论某个人提出的陈述。我同意你的关于变化的说法。你说，“突然，某种东西不再是直接给定的”，我完全同意你的说法。数学就是关于这一点的书写的、抽象的、彻底的检验：证明就是证明，如果有人声称已经证明了什么，那么他就必须要把证明写下来，与他的同侪们一起讨论。于是，我们就可以看看这个陈述是真是假。这就是所谓的“古希腊”。我同意你的说法。但你没有做出解释，你没有说它来自于何方，为什么在这里，而不是在其他地方出现，为什么恰恰在公元前5世纪前后出现。你仅仅说就是那个样子。
南：同意。但已经有了一些东西，因为如果我们可以是“就是那样”，我们已经推进了一点点。但似乎对我来说，给出不再是直接给定的东西，谈真理，获得证明的尝试，伴随着一种我不知道如何去命名的一种非常纷乱的情感，但这种情感滥觞于失却经验，即缺少了某种东西——在某种程度上，甚至在我们的时代，那些并非直接给定的东西仍然在困扰着我们。但似乎对我来说，要指出它的可能性，不仅仅是可能性，还有你补充的不可能性（因为最终我们会总结得出，在那个方向上，你思想的方向），正如马拉美所说，它缺少一个出发点。如果出发点在于对既定事物的抽象，如果这个出发点——从上帝和诸神死了的角度来说，他真的就是这样，上帝和诸神已经绝对地，遥遥无期地离开了——那么并不是尼采，也不是圣保罗，也不是马丁·路德发明了上帝之死：古希腊人已经说过了“诸神已经离开了”。即便在柏拉图那里——至少在《蒂迈欧篇》中，柏拉图已经以独特的方式命名了诸神（theos），他说我们应该逃向诸神（耶稣用“上帝”（Dieu）翻译了theos，而世俗世界的译者翻译为dieu，最新的译者将theos翻译为“神圣”（le divin））。我的意思是说，随着匿名的或隐喻的theos的降临，诸神已经消失无踪了。
巴：古希腊之后，我认为诸神（有着多种不同的表现）已经不再死亡——他们会在这里或那里重新浮现。
南：但如果他们真的重新复习那，也会有许多假复活。但这难道不是意味着哲学的任务不可能仅仅是重新发现或抵达那个“再一次直接给定的东西”吗？“它”就是真理。因为我们那时知道它（新的它）完全是被给定的？或者而因为它——真实——会再一次被给定？
巴：我认为哲学的任务就是发现理性的和可以共享的协议，让人类不再蒙受对诸神之死的哀悼的毒害。
南：因为尼采说过，佛陀的影子仍然会在他的洞穴前残留上千年吗？
巴：是的。但重点不是弥补损失，而是让作为整体的人性适应于如下事实，即他自己创造出来的体制就在于失却——这并不是一回事。从我的角度来看，哲学等于是组织化的哀悼，它真的为忘却铺平了道路，在它自身存在的自然要素的失却中，它奠定了自身。真正的创造性元素就是共享和可共享的普世性是可能的，这恰恰是因为诸神都死了。这既是瓦格纳在他的《诸神的黄昏》（Götterdämmerung）结尾处看到的东西：光明之神（沃坦）和暗影之神（阿尔贝希）之间的冲突在所有方面都败给了人性，而人类承担了建立新普世和平的秩序。
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