天皇制的起源及结构特征
内容摘要：日本天皇制起源于日本古代社会，在经历了种种变迁之后，逐渐形成了三大基本要素。一是皇统谱所代表的皇位继承制度，它保证了皇位传承的家族唯一性；二是等级身份秩序，它保证了天皇的至高无上性；三是神化，它保证了天皇的绝对性。由这三大要素造就的天皇，成为日本政治文化的类图腾，天皇制也因之而成为日本政治制度的典型标志。
《历史研究》2012年03期
天皇制是日本政治制度的标志。从古代天皇制到近代天皇制，直到今天的象征天皇制，作为日本政治制度史上贯穿始终的天皇制，其对日本政治生活的影响，在持久性、独特性、重大性方面居于首位。这种制度是怎样产生的？它为什么能够长久占据历史舞台？它由哪些基本要素组成？这些要素对其影响力的形成具有怎样的作用？这些正是本文要探讨的问题。
关于日本天皇制的研究，始终受到国内外学术界的高度关注。在日本学术界，天皇制问题被视为“自明治以来直到今天仍未解决的巨大课题”。[1]虽然中日两国学者关于各个时代天皇制度的研究成果已有很多，但是从总体上把握天皇制的通论性研究却十分薄弱。本文拟从源头入手，力求找出贯穿于各时代天皇制之中的、带有共性的、能够反映天皇制本质特征的基本要素。由于日本古代是天皇制基本要素开始形成的关键时期，因此本文对古代史涉猎较多，但又不限于古代，因为这些基本要素的影响直到今天依然存在。为了能看清楚天皇制的基本要素形成与发展的全过程，笔者对那些能够反映事物本质的重要现象，尝试进行跨领城、跨时代的延伸性考察，力求透过各种复杂的历史表象，揭示天皇制的本质。
一、皇统谱与皇位传承的唯一性
皇统谱和它所代表的皇位传承制度，是日本天皇制的第一个基本要素。皇统谱的形成经历了漫长而复杂的过程。
公元2世纪，日本列岛已步入阶级社会与国家的荫芽期。分布在列岛上的大大小小的部落经过长期的兼并战争，逐渐走向部落联盟和部落国家。第一个建立在阶级分化基础上的地域“大国”，是出现在北九州地区的邪马台国。邪马台国由近30个部落小国组成。其国家形态类似于一种联邦制。一方面，这些小国对邪马台中央政权表示“臣服”，对它派来巡察监督各国的官员——“大率”，“诸国畏惮之”，[2]另一方面，所辖的这些部落小国仍具有相对的独立性，它们在确定邪马台王位继承人的问题上起着决定性的作用。2世纪晚期，邪马台国发生内乱，围绕立谁为王的问题，众小国相互攻伐，战乱无法平息。最后经过协商，共同推举了一位女子为王。这女子专司祭祀，能够通神，众人折服。女王继位后，由其弟辅佐治国，女王平日里深居简出，很少露面，宫室戒备森严。女王死后，立一男王继位，但国中不服，又开始内乱，死于战乱者近千人。最后经过协商，推举了女王的一位宗女为王。该女子虽然只有13岁，但是随着她登位为王，国内攻伐很快平息下来。[3]
这段记载于中国正史中的日本古代社会纪实至少说明了以下四个问题：1.邪马台国的王位继承是诸多有力氏族协商的结果。2.能够慑服众人登位为王的人并不是某个武力强大的氏族首领，而是一个“事鬼道，能惑众”[4]的宗教权威，她依凭的是对神的祭化的独占性和权威性。而众人选择了服从权威，则是经过血腥攻伐后才达成共识并得以实现的。或者说，在武力攻伐难以解决问题时，公认的权威起着平衡各个实力集团的作用。3.“权威”本人并不直接临朝理政。邪马台国日常政务的处理都要经过女王的亲信，由他来接见下属，传达指令。4.女王死后，继续推荐其族人(宗女)继位，似乎比另外推荐其他氏族部落的人更容易被众人所认同。以上四点，即协商政治、服从权威、间接理政、族内传续，对以后日本皇权的形成和发展产生了极其深刻的影响。
在小国林立的状态下，邪马台国为了保住并加强自身的优势地位，进行了积极的对外交往。它不断向东亚最强大的国家——中国派遣使者，贡献方物，以寻求支持。238年第一次遣使节赴魏，受到了魏明帝的高规格接待。魏帝回赠的礼品价值远远超过使节的献礼。更重要的是，明帝下诏，封倭女王卑弥呼为“亲魏倭王”，并在诏书中明确写道，所有这些礼遇“悉可以示汝国中人，使知国家哀汝，故郑重赐汝好物也”。[5]这一明确的表态，极大地增强了邪马台国对内对外的威慑力。此后，邪马台国一直保持着同中国的频繁交往。在交往中，中国先进的生产技术源源不断地传人日本列岛，加快了日本社会的发展。
到了3世纪，日本列岛上出现了一个比邪马台国更强大、发展程度更高的地域国家——大和国。大和政权的最高统治者称“大王”。大王最初只是众多部落国家中一个较强部落的首长，他凭借实力东征西讨，“东征毛人五十五国，西服众夷六十六国，渡平海北九十五国”，[6]大约到5世纪，已经统一了日本列岛上的大部分地区，基本结束了列岛上部落国家林立的状态。
在征服诸国之后，大王只把少数归服国纳入其直接统治之下，或者是赏给王族贵族，而多数情况下是采取间接统治的方式，即在对方表示归服后，允许其国原有内部体制不变，原来的首领仍驻守自己的领地，只需向大王缴纳租税。大王则通过这些地方豪强对各自领地的统治而间接地统治全国。这种间接统治的方式使得被征服国保留了相对的独立性，同时也成为邪马台时期的协商政治在新的历史条件下得以延续的基础。
与邪马台国时期相比，大和政权的内部结构发生了明显变化，一方面，宗教权威仍占有重要的位置，但是另一方面，对神的祭祀在王位获得中所占的比重开始下降，而亲族血缘关系对于王位的传承开始发挥越来越大、实质性的作用。王位继承人的产生虽然仍需通过氏族集团协商推荐，但是推荐的范围和标准已经由邪马台国时期的各个部落原则上均有被推荐权，逐渐演变为只有在大王亲族内推荐。这时大和朝廷的政治结构是苏我氏、物部氏、大伴氏等强势氏族的联合体。[7]联合体内的每一个成员都拥有自己的势力范围和政治经济上的独立性，他们以各自的实力为后盾，对朝廷事务拥有相应的发言权，凡重大事件均需由这些强势氏族协商决定。对于这些参与协商政治的强势氏族来说，王位只在王族内部传承的做法并不影响他们对王权所具有的约束力与影响力，只是使得各个实力集团对王位的直接觊觎演变为通过推荐对本集团有利的继承人来间接地操纵王权。于是，王族内部的王位争夺战与王族外部实力集团的代理人推选战交织在一起，使王位的传承变得异常复杂激烈。
412年，允恭大王继位。其在位42年，主要依靠大和地区的平群氏、葛城氏等强势氏族的支持。允恭死后，其子穴穗王子废黜了太子，登位为王，即安康大王。然而不到3年，安康即被刺身亡。其弟雄泊濑王子在大伴氏、物部氏等豪族的支持下，打击葛城氏势力及其支持的王族成员，先后杀死了对其登位构成直接或间接威胁的八钓白彦王子、坂合黑彦王子、眉轮王、安康指定的接班人市边押磐王子及其弟御马王子，以及并无直接关系的三轮君等人。457年，雄泊濑王子登上王位，是为雄略大王。
王位在亲族内部传续的最大风险就是血统断绝。5世纪末，这一危机果然出现了。当时在位的武烈大王死后，没有留下子嗣，近亲中也没有合适的继位人选。在这种情况下怎么办？是乘此机会一举终止王族世袭而改由其他有力氏族取而代之呢，还是继续坚持王族世袭的做法？很显然，这是王权发展史上一个具有决定性意义的历史关头，它直接关系到今后王权发展的方向和模式。关键时刻，强势氏族集团最终选择了后者。正是这个在历史节点上的关键选择，使王族世袭模式得以继续下去。
在找不到大王近亲可以推荐的情况下，以大伴氏为首的强势氏族集团决定从大和地区之外的大王远亲中寻找王位继承人。他们选定了住在近江地方的一位王族远亲，号称是应神大王的五世孙，将他迎立为新王，称继体大王。应神大王不但论辈分与武烈大王相隔多代，而且在代代相传中产生出众多王族分支，武烈大王只是诸多分支中一支的后裔。因此从血缘关系上说，新登位的继体大王与他所继承的先王武烈大王之间的血缘关系是非常淡薄的。
继体大王的继位并非一帆风顺。尽管得到强势氏族的支持，但反对派的阻挠使他不得不采取逐步推进的战术，在赴大和即位的过程中，他几度停下来安营扎寨，一边观察形势，一边就地处理政务，经过了近20年时间才最终在大和即位称王。[8]
继体大王执政时期，发生了历史上首次大规模的地方豪强叛乱。527年，筑紫国的首领磐井起兵，“阴谋叛逆”，“凭山险而称乱”。[9]朝廷震撼，派大军征讨。磐井凭借其地处与大陆联系的要冲之地，与朝鲜半岛的新罗遥相呼应，拥兵据守，坚持了一年零三个月才最终被镇压下去。
继体大王以自己的行动表明了他的实力。尽管这种实力足以证明：他并非一定要打着所谓血缘关系的旗号才有资格登位为王，但是他丝毫不想否定拥立者刻意宣扬的所谓他与历代先王之间有血缘关系的说法。相反，他采取的种种措施都表明，他千方百计想要拉近他与先王之间的血缘距离。为了达到这一目的，他继位之后，迎娶了先王武烈大王的妹妹、仁贤大王的女儿为妻，从而实现了与既有王统之间的血缘衔接。他们的儿子钦明大王继位后，所做的最大事情，就是继续沿着其父王的做法，确立继体大王所开创的王系在既有王统中的地位，以此来证明自己王朝的正统性。其具体做法就是编制王统谱。
所谓王统谱，就是以血缘关系为纽带，把历代大王连成一系，以证明历代大王相互之间都是有血缘关系的亲族，他们形成的血统是世代相传、连绵不断的，王位的传承是这一血统延续的自然结果，因而它只能在王族内部进行，不容许其他非王族血统的人染指。
在王统谱中，以继体和钦明为代表的继体王系所处的位置是：对下，成为既有王统的合法传承者；对上，成为既有王统的正统继承人，即承上起下的关键一环。由此往上追溯，因嫁女而成为继体父辈的仁贤大王，是履中大王之孙，而履中大王又是应神大王之孙，这样，从应神经履中、仁贤到继体，再到钦明，就成为血缘相连的一系王统。对继体来说，以“应神五世孙”身份扮演的这种“兴灭继绝”大戏，其历史作用已远远超出了他自身的想象。
在王统谱中，应神大王之孙除履中外，还有反正大王、允恭大王，他们也都分别拥有自己的王系。如前面提到的允恭系，允恭大王死后，先后由其子孙安康、雄略、清宁继位。清宁死后，王位又轮到履中系，履中的子孙显宗、仁贤、武烈先后继位。
由此可见，所谓王统一系，并不等于直系、单线，而是由直系和旁系等多个王系共同编织而成。[10]除父子传承之外，兄弟之间、叔侄之间、父女之间，甚至其他亲族关系之间的传承大量存在。把这些分支系谱加工整合，就成为一部连贯一系的王统谱。[11]各个王系轮流产生继承人的作法，拓宽了王族继位的范围，降低了王统断绝的风险。
钦明死后的20年间，其4个子女敏达、用明、崇峻、推古，相继登位为王。到6世纪末7世纪初推古女王时期，开始出现“天皇”这一称谓。推古对皇统谱做了进一步的加工，除了续写钦明以来的皇统谱之外，一个最大的举措就是确立了皇统的源头。其具体做法是，根据当时中国流行的哲学思想——谶纬学，认定辛酉年国家要发生大变革。以推古九年(601)为基准，往上推1260年，即公元前660年，是一个辛酉年，这一年就作为日本第一代天皇的即位之年。[12]这样一来，皇统谱上又增加了9代天皇，即第一代：神武；接下来是绥靖一安宁一懿德一孝昭一孝安一孝灵一孝元一开化。他们之间的关系均被定为父子之间的直系传承。
皇统谱的最大特点在于它的编制理念。它以皇统的连续为目的，以血统的不断为依托，皇统与血统二者互为表里，相辅相成，缺一不可。若皇统中断，就通过血统接上；血统中断，就通过旁系支援直系，远亲替代近亲，必要时甚至采取模拟血缘关系的做法以确保血统的连续性。
皇统谱的建立是皇权发展进程中的一个里程碑。它通过对皇位传承史全面系统的追溯、梳理和制作，千方百计把皇位传承锁定在皇族内部，使之成为皇族专有的特权；它把已经出现并渐成惯例的皇位血缘继承模式固定化、规范化、制度化。这种具有制度性内涵的皇统谱成为日本天皇制的第一大基本要素。这种皇统谱世代相传，延续至今，奠定了皇位传承的家族唯一性。
二、模仿外来文化难以达到强化皇权的预期目标
皇统谱的建立虽然使皇位成为皇族的专有，但是却无法阻挡氏族首领通过协商政治的手段对朝政进行干预。氏族首领为了争夺对朝政的控制权，打击异己，冒犯天皇，甚至直接威胁天皇的人身安全。由于拥立继体天皇而自恃有功的大伴氏，为了长期把持朝政，与苏我氏展开了激烈争斗。到钦明天皇时期，苏我氏逐渐占了上风。
苏我氏控制皇权的一个有力手段，就是与皇族联姻，即把本氏族的女子嫁给大王为妻，从而极大地增强了其在朝廷的影响力。585年继位的用明天皇，以及用明之后的崇峻天皇、推古天皇，均为苏我氏女子所生。正因为如此，苏我氏根本不把这些天皇放在眼里，要求天皇赐田赠地，私建宫室恣意僭越，甚至寻找借口诛杀对己不利的皇族成员，成为实际上的最高统治者。崇峻天皇当政时，不满苏我氏的所作所为，对其僭越无礼、专横跋扈更是难以容忍，表示有朝一日定要除掉这个朝廷的祸害，“断朕所嫌之人”。[13]擅权的苏我马子察觉到这一苗头后，竟在光天化日之下肆无忌惮地斩杀了崇峻天皇。之后，又强行推举自己的外甥女推古天皇继位。
氏族豪强之所以如此为所欲为，与大和政权的构成方式有着密切的关系。大和政权是氏族豪强的联合体，天皇只是其中势力较强的一个部族首领。各氏族集团作为合作伙伴，曾与天皇一样为统一事业东征西讨，出生入死。大和政权建立后，各氏族集团仍保有自己相对独立的势力范围，表示归服的地方首领对所辖地域仍拥有绝对控制权，中央政权只是通过收取赋税对这些地方实行间接统治。天皇对人的统治也跟对地域的统治一样，更多的是通过中央的和地方的各级氏族豪强而实行间接统治，真正的直接统治只占很小的一部分。
天皇在统一后并不是那种奄有四海的绝对统治者，而是和其他氏族一样，只拥有一部分土地和子民，即属于白己氏族的私有地和私有民，只不过天皇的那份儿比其他氏族的更多更大而已。天皇的直辖领地叫“屯仓”，分布在全国各个地方，一方面供应天皇所需的粮食和其他物资，一方面作为统治据点管控地方豪强势力。当天皇势力强盛的时候，地方豪强往往会割出自己的一部分领地献给天皇，以示恭顺。天皇即在此设置新的屯仓。如磐井之乱被平定后，磐井之子为表示归服，主动献上一部分领地，天皇在此设置了糟屋屯仓。[14]而当天皇势力减弱的时候，地方豪强则觊觎僭越，滋生反意。另外，天皇还和其他地方豪强一样，千方百计开垦无主荒地，并在此设置屯仓，扩大自己的直辖领地。天皇及皇族的直属民叫“子代”、“名代”，同样分布在全国各个地方。
各氏族集团经济上的各自独立，以及大和国家联邦式的组织结构，决定了中央政权多元一体的组织形态以及天皇权力的非绝对性。核心权力层内部各豪强氏族对朝政主导权的争夺，以及他们对皇族事务特别是确定皇位继承人一事的干预，常常给皇权造成致命的威胁。因此，天皇及其家族为捍卫、强化和延续皇权而进行斗争，就成为不可避免的了。公元7世纪初期推古朝的改革，就是这部斗争史的第一个高潮。
推古天皇继位后，启用圣德太子为摄政，将国家大事委任于他。圣德太子对氏族豪强的擅权僭越早已忍无可忍，他秘密联络各派反对势力，精心谋划，采取灵活策略，寻找最佳时机，在603年拉开了改革的序幕。改革的直接目标是打击氏族豪强势力，巩固并强化皇权。
圣德太子引进了中国政治理念中的君臣观念，作为改革的思想武器。他明确提出，天皇是君，而其他所有的氏族豪强都是臣，君和臣具有本质上的区别，臣不可犯君，君臣要有序，不可颠倒。他援引中国儒家学说，强调：“君则天之，臣则地之”，“国靡二君，民无两主，率土兆民，以王为主，所任官司，皆是王臣”。[15]
为了把这种君臣关系制度化，圣德太子制定了“宪法十七条”。其中直接规定为臣之道的就占了8条。要求为臣者做到“承诏必谨”，“无忤为宗”，“以礼为本”，“背私向公”，“各司其职”，“早朝晏退”，“无有嫉妒”，“大事不可独断”。总之一句话，就是要求所有的氏族豪强时时处处认识到自己的身份是“臣”，因此要尽职尽责，为君效力，不能有非分之想，也不能懈怠谋私。规定为官之道的有5条。告诫各级官吏，要做一个让君主放心的好官。以道德教化的形式申明治国理念的有4条。提到要上下和睦，注重修养等等。“宪法十七条”从各种角度反复重申：要治理好一个国家，必须有严格的制度，这一制度的核心，就是要君臣有序，各司其职。
607年和608年，在日本对华交往的两封国书中，先后写道：“日出处天子致书日没处天子”，[16]“东天皇敬白西皇帝”。[17]首次使用“天皇”这一称谓，旨在向国内外昭示，天皇是日本的最高统治者，在国际上，天皇的地位堪比中国至尊至上的“天子”、“皇帝”；在日本间内，天皇也是至尊至上、威慑群臣的君主。
作为巩固改革成果的一项措施，从推古朝开始，建立了修史制度。以继体天皇时代笔录的《帝纪》、《旧辞》等书为原始资料，仿照中国官修正史的纪传体编写体例，编修了日本历史上第一部《天皇纪》。
圣德太子还制定了“冠位12阶”。用中国儒家学说的“德、仁、礼、信、义、智”来分别称呼各个位阶，每种称呼又分为大、小两个等级，如“德”又分为“大德”、“小德”，“礼”又分为“大礼”、“小礼”等等。
制定冠位12阶的本意，是要打击世袭贵族势力，根据贡献大小授予官位，但是由于它既没有固定员额，也没有实质性权力，因此只是一种荣誉性爵位。尽管如此，其重要性不容低估，因为它第一次提出了位阶的概念，成为以后位阶制建立的出发点。
圣德太子以直接打击氏族豪强势力为目的的政治改革最终并未能完全取得成功。世袭贵族势力极力抵制和反对削弱自身权力的改革，他们使出各种手段，使改革措施不能够有效地实行，豪强大族均超然于新制度之外，不受其限制。
圣德太子死后，氏族豪强势力很快卷土重来，重新控制了朝政大权。苏我马子死后，其子苏我虾夷接任最高宰辅，逼迫众人同意立自己选定的人继位为新皇，逼死圣德太子之子山背大兄皇子，成为国家权力的实际掌控者。
推古朝的改革虽未能完全实现强化皇权的最高目标，但改革中引进的君臣不同质、君臣有序不可颠倒的思想，却给日本传统意识形态领域以及此后皇权的发展带来了极其深远的影响。
645年，由两个核心入物——皇族的中大兄皇子和朝廷的祭祀官中臣镰足领导的大化改新，把推古朝改革的未竟事业推向了新的高潮。
大化改新的直接目标仍然是打击氏族豪强势力，但它的最终目标却是要建立以中国唐王朝为样板的中央集权制君主国家，实现圣德太子理想中的君臣秩序。这次改革吸取了推古朝改革的经验教训，不仅仅在上层建筑领域，而且在经济领域也全面模仿唐制，试图建立起能够与新型律令制国家相配套的新型经济基础。改革派仿照中国的年号法，以645年为大化元年，颁布了《改新之诏》。
经济领域的改革目标是彻底打破传统的私有地、私有民制度。《改新之诏》规定，包括皇族所拥有的屯仓和子代、名代，地方豪强自主统辖的世袭领地，统统收归公有。“往昔天皇和皇族设置的子代及各地屯仓，臣、连、伴造、国造、村首等各豪族支配的部曲及各地田庄，一律废除”。[18]《改新之诏》还规定，模仿中国的均田制，在全国范围内实行公地公民制，公民全部登记造册，直属国家，国家按公民人数班授口分田。公民向国家交纳租税，受田人死后，口分田一律交回。公民每50户为一里，由里长负责核查户口，督促农桑，催缴赋役。国家每隔6年班田一次，每次班田前要重新制作户籍，并以里为单位，制成三份，两份上报中央政府，一份留在当地政府。[19]650年，在全国范围内完成了第一次班田。
然而，这种形式上的模仿，很快就暴露出严重的不适应，有些措施甚至连形式上的维持都难以继续。
班田收授法仅实行了50多年，已经开始有农民因不堪重负而逃亡他乡躲避赋役。政府为扩大公田面积，激发农民种田的积极性，于723年颁布了“三世一身法”，鼓励农民开垦荒地，并给予政策优惠，允许开出的田地传三代以后再交公纳税。但往往是三代期满交公后，农民又没了积极性，土地复又撂荒。政府无奈，只好于749年又颁布了“永世私财法”，规定今后农民垦出的田地不再收公，永为私有。这两道法令犹如拉开了私有化的闸门，开垦私田的浪潮以不可阻挡之势，冲向已出现裂缝的公地公民制脆弱的围墙。
在私有化的浪潮中，地方官吏一方面利用手中的权力侵吞公田，截留租税，一方面私藏流民，垦殖私地，通过扩大私地私民，迅速成为富甲一方的地方豪强。这种做法很快蔓延到中央贵族层。贵族王臣不但私藏流民，垦荒扩大私有地，而且利用特权，接受日益增多的地方官吏和富裕农民的“寄进”。这些人为了使自己千方百计到手的大片私有土地不被收公，就把这些土地“献给”王臣贵族，即所谓“寄进”，求得他们特权的保护，并作为他们的“代理人”实际上掌握着这些私有地。最后，这种化公为私的汹涌浪潮把天皇和皇族也卷了进去。天皇下令开垦“敕旨田”，征用农民的徭役开垦和种植，收入归皇室所有，田地则成为皇室的私有田。敕旨田在8世纪末已开始出现，进人9世纪更是迅猛增加，仅831年一年开垦的敕旨田就达到1600町以上。[20]而当时口分田的标准是男子每人二段。十段为一町。[21]也就是说，一町田相当于5个男子的口分田。女子的口分田更少，只有男子的三分之一。
与私有化同步的是公地公民制的土崩瓦解。改革的标志性措施班田制变得越来越难以执行。按规定每6年要造一次户籍，造籍次年要核查田地，核查次年要进行班田，但是这种规范的班田只持续了半个多世纪，以后便开始出现各个环节的拖延，造籍后不能按时核田，核田后不侵按时班田。拖延的时间越来越长，到801年，每6年执行一次的班田改为每12年执行一次。这一年的班田事实上成为全国范围内统一进行的最后一次班田，以后各地自行其事，任意延长班田间隔时间，很多地方甚至几十年也不班田一次。到9世纪末，班田制已经名存实亡。
班田制下的农户为了得到更多的口分田又不交或少交租税，想出了种种对策。登记户口时，有的户籍上一男十女，有的甚至无一男丁。能够交税的“正丁”人数少之又少。有的地方登记人口，女性占了三分之二以上，有的地方70岁以上的老人占了三分之一。[22]户口的虚假不实已成为普遍现象。不仅如此，各个地方还出现了享受免税的人数大幅度增加的现象。一些与王臣贵族沾亲带故的人，或者是找出种种理由可以享受优惠政策的人，都声称自己拥有免除赋役的权利。为了保证租庸调制度的执行，政府不得不对特权人的数量加以限制，比如规定近江国享受免除赋役的人数为100人，丹波国为50人，等等，但实际上各地都远远超出规定的人数。近江国上报的人数达337人，丹波国为136入。从859年到867年，仅这一项，两地就减少课税人3864人。不仅如此，若再往前追溯，从834年到847年，近江国的课税人口总数为14133人，丹波国为7058人，与这一时期相比，课税人数的减少更是惊人，达到了9028人。[23]
私地私民的大肆扩张，班田制的破坏，以及课税人口的急剧减少，给公地公民制造成了毁灭性打击。公地公民制改革的失败，宜告了在日本建立仿唐式君主制国家没有经济基础。
在政治领域，改革派模仿唐王朝，建立中央官僚机构和地方行政系统，中央机构设置二管、八省、一台等官僚机构，官员称“太政大臣”、“左大臣”、“右大臣”等等。在地方上设置国、郡、里等统治机构，官员称“国司”、“郡司”、“里长”等等。但是，在任命这些基层行政官员时，问题出现了。为了打破旧制度，官员的任命标准确定为能力主义，即根据能力大小、表现优劣来决定官员能否任命。但是这样任命的官员于所辖地区的民众不服，致使政令难以推行，社会秩序难以保证。最后只好改为重新任命当地名门子弟，因为他们对农民具有绝对影响力，有深厚的传统根基，[24]其中许多人就是原来传统制度中的国造、稻置、村首等地方首长。基层行政官员从地方豪族中选任并世代承袭的做法逐渐成为普遍现象。这些地方豪强成为支撑律令制国家的社会基础。[25]
至此，无论是在经济领域还是在政治领域，以唐王朝为样本强化皇权的预期目标都变得难以实现。
三、等级身份秩序与天皇至高无上
改革的实践使新政权认识到，要想真正在日本建立起天皇至上的国家制度，只能从现实出发，借助外来文化的力量，对本国的传统制度加以改造和利用。
日本传统社会秩序的基础是氏姓制度，氏姓制度是在古代社会特别是大和政权建立过程中逐渐形成的。“氏”的本意是指有着同一父系祖先的全体家族，以后则逐渐演化为以族长为核心聚集起来的具有政治意义的同族集团，如苏我氏、大伴氏、葛城氏、平群氏、三轮氏，等等。这些同族集团为了加强自身势力，谋求政治地位，已经不完全拘泥于是否真正拥有同一祖先，而是更看重于是否拥有很强的同族集团意识。联系的纽带既可以是血缘关系，也可以是虽无血缘关系，但以亲属相待的模拟血缘关系。在统一过程中已表示归服但仍保有独立性的众多地方小国，也都属于这类政治集团。6世纪末，这样的小国有120多个。[26]
类似的政治共同体还有“部”。如果说独立小国是以地域为单位组织起来的，那么”部”则是以人为纽带而组织的。“部”分为多种。从内容上看，主要是从事经济活动，如从事农业生产和手工业生产的田部、马饲部、陶部、锦织部等等，也有负责某类事务的杂部、门部、水部、忌部等等。从性质上看，有直属天皇或皇族成员的部，这些部有的直接以天皇、后妃、皇子女的名或宫号来称呼，如泊濑部、孔王部、春日部等等。但更多的部是属于各氏族豪强的，其部民，有的称“部曲”，均为各氏族的私属民。另外，强势氏族在拥有私属部和私属民的同时，通过担任有关公职而管理朝廷直属的各个部。
所谓“姓”，是加在“氏”之上表示尊卑的一种称呼和标志。天皇为了表示皇族的地位高于其他氏族，没有给皇族规定具体的“姓”。赐给其他氏族的姓有“臣”、“连”、“君”、“直”、“造”，等等。赐姓的标准是根据各氏的出身血统，以及他们在统一日本列岛进程中的功劳大小。如苏我氏拥有“臣”姓，大伴氏拥有“连”姓。他们是等级最高的中央贵族。“君”姓大多赐给了势力强大的地方首长，“直”姓则大多赐给了势力较小的地方首长。
“姓”除了表示各个氏族的尊卑等级关系之外，还有一个非常重要的作用，就是与各级官职直接挂钩。没有姓的氏族不得担任官职，高等级的姓担任高官，低等级的姓只能担任低级官职。朝廷最高的官职是“大臣”和“大连”。分别由“臣”姓和“连”姓的贵族担任。如苏我氏长期把持“大臣”一职，总揽朝廷事务，位居百官之首。大伴氏则担任“大连”一职，全面管理朝廷所属各部和部民。“臣”姓和“连”姓贵族包揽了朝廷的政治、经济、外交和军事大权。
在地方上，设置了“国造”、“县主”、“稻置”等官职。“国造”一般都委任拥有“君”、“直”氏姓的贵族担任。他们大多是那些保有相对独立性的地方小国的首长。归服朝庭后，他们被赐予相应的氏姓，又担任了所辖地域的最高官职“国造”。但是这些并不能确保他们对大王的永远忠诚。527年反叛继体大王的“磐井之乱”，就是由筑紫国的国造、拥有“君”姓的氏族集团磐井氏发动的。
在氏姓制度中，除了人以姓排位，官与位挂钩之外，还有一个非常突出的特点，就是世袭。某个氏族集团一旦拥有了某个氏姓，并凭借这一氏姓获取了相应的官职之后，一般都是代代相传，固定不变的。如苏我氏在钦明天皇时期得势后，其首领世代承袭“大臣”一职。拥有“连”姓的大伴氏世袭“大连”一职，中臣氏世代承袭祭祀官职；管辖地域的“国造”、管辖部民的“伴造”等各级各类官职，也都由拥有相应氏姓的氏族集团世代相袭。
传统的氏姓制度已经成为统治阶级经过实践而认同的、成本最小而稳定性最高的统治秩序。这也正是5世纪末当皇族血统断绝、皇统出现危机时，氏族豪强集团宁可寻找替代品以接续皇统，而不愿意直接取而代之的根本原因。传统制度中的这些对强化天皇地位有利的因素在改革进程中逐渐被重新认识并有意利用起来。
664年，也就是《改新之诏》宣布20年之后，天智天皇开始对传统的氏姓制度进行大幅度的改造和利用。他宣布定“氏上、民部、家部”。就是说，根据情况的发展变化，天皇要对各氏姓集团的势力消长、贡献大小、忠顺程度等进行评估，并在此基础上重新确定了各个氏族的首领及其部属。给大氏的“氏上”即首领赐大刀，小氏的“氏上”赐小刀，伴造等的“氏上”赐干楯、弓矢。在重新确认各氏姓等级身份的同时，把圣德太子开创的冠位12阶扩展为26阶，把荣誉爵位改为实质性位阶，即扩展后的26阶已经不仅仅是身份尊卑的标志，而且成为授官的实际依据，所授官职的大小要与本人所在的位阶相一致。这种做法与氏姓制度笼统地根据“姓”的高低授予官职的做法相比，等级划分更为精细，覆盖面更为广泛，包括了从中央到地方各级氏族豪强。
另一项具有重大意义的举措是670年制定完成的《庚午年籍》。《庚午年籍》是最早的全国性户籍，它记载了全国各个阶层的所有人口。在制定过程中，重新确认了原有的氏姓，同时对许多原来没有“姓”的人赐予了广义的姓。规定凡没有氏姓的，包括连广义的姓也没有的人一律定为贱民。《庚午年籍》不但重新承认了氏姓，而且还在全国范围内，为所有人口确定了等级身份。按规定，户籍每6年要重新制作一次，并且最多保持30年，之后必须用新制作的户籍去替换，但是《庚午年籍》例外，它被视为后世校验每个人等级身份的原始凭证而永久保存。《庚午年籍》的制定把以血统门第为内涵的等级身份秩序延伸到了整个社会。
天智天皇主导的“定氏上”、扩“26阶”、制《庚午年籍》三大举措，是在律令制度框架下建立新型等级身份秩序的重要步骤。它在有效整合了社会各阶层秩序的同时，也极大地提高和保障了天皇的地位。
684年，天武天皇制定“八色姓”，把天智朝的氏姓制度改革又向前推进了一大步。
所谓八色姓，是把原有的氏姓梳理整合之后，重新进行了命名，新命名的氏姓一共有8种，即“真人、朝臣、宿弥、忌寸、道师、臣、连、稻置”。这一次，天皇给王族也赐了姓，即排在八色姓首位的“真人”。而天皇自己仍不设姓，以此来明确天皇的实际位置是在居于首位的皇族之上，天皇是高干一切氏姓的权威性存在，是新秩序的缔造者，也是重新确认的所有氏姓得以存在的前提。排在第二位的“朝臣”一姓，赐给了原氏姓中等级最高的“臣”姓有力氏族；“宿弥” 一姓赐给了原氏姓中的第二等级“连”姓有力氏族；“忌寸”一姓赐给了原来拥有“直”、“造”等姓，担任“国造”一级官职的有力氏族。[27]
根据同一理念，天武天皇在制定“八色姓”的同时，对位阶制也进行了实质性的改革，第一次把单线排列的位阶划分成天皇家族与诸臣两大不同的系列，从而使位阶制产生了一个质的飞跃。这种划分旨在重申天皇与诸臣之间具有本质区别，二者之间不仅仅是单一的上下关系，更重要的是不同性质的君与臣的关系，二者不可同日而语。
通过对位阶制的这种改造和完善，由圣德太子引进的君臣有别思想第一次有了制度上的保障。改造后的位阶制由12阶+48阶两大系列组成。“12阶”是专为皇族而设，包括亲王和诸王。亲王是指天皇的兄弟姐妹和皇子，诸王是指皇族的其他成员。“48阶”是面向诸臣而设，位阶的增加使更多的中下级官吏能够获得晋升的机会，从而获得了统治集团更为广泛的拥护和支持。
“八色姓”的制定和位阶制的改良使以天皇为核心的等级身份秩序渐具雏形。
701年，文武天皇对位阶制进行了第三次重大改革。他在保留两大系列的基础上，对各个系列又分别做了更深层次的调整和整合。第一系列的12阶整合为4阶，也称4品，只面向亲王，不再包括诸王。诸王被划入第二系列即诸臣系列。这种调整进一步缩小了天皇的圈子，从而更加凸显了天皇的特殊地位和一君万民的格局。第二系列由48阶浓缩为30阶。最高为“正一位”，最低为“少初位下”。至此，位阶制改造基本完成。
就在这一年，文武天皇诏令编制《大宝律令》，对改革的主要措施进行整理和记录。这些律令特别是律法的制定和实行，对天皇的地位在法律上给予了确定和保障。天皇的法律地位远远高于处在位阶制首位的核心权力层。律法规定了“八虐”、“五罪”、“六议”。“八虐”是指八种最严重的罪行，其中第一条就是对君主的谋杀和叛逆；第二条是企图损坏皇陵皇居；第六条是对天皇大不敬。8条中直接与侵犯天皇有关的就占了3条。“五罪”是指5种刑罚，最严重的是死罪，如犯了“八虐”中的罪行。“六议”是指6种情况下可以考虑减刑，其中有三种直接与天皇有关，第一种就是皇族；第二种是天皇的侧近；第五种是对天皇制国家有功勋者。另外，所有的刑罚都不针对天皇，天皇可以不受任何法律的制约，而只受法律的保护。律令的编制和天皇特殊的法律地位的确定，标志着等级身份秩序作为改革的重要成果被记入了史册。
在短短半个多世纪里，几代天皇对传统的制度进行了多次重大的改革和完善，从而使一个新型的等级身份秩序逐渐建立起来。这一秩序由三个紧密相连的环节构成。第一个环节：重新确认氏姓，把氏姓按大小排列。第二个环节：定位阶，大氏定上位，小氏定下位。第三个环节：授官职，上位授高官，下位授小官。在这三个环节中，第二个环节是关键。这一环节的核心是“位”。“位”在这里起着承接转换的枢纽作用。一方面，它把传统的氏姓制度转换成一种等级严密的阶梯式结构，使传统要素在外观上具有现代样式；另一方面，传统要素再通过它，与现代制度对接，外化为现代官僚制度。可见，这里“位”的内涵与唐朝官制中的“官位”、“官品”有着本质的不同，它代表的是“人位”、“人品”，即人的等级身份。它是获取一切物质利益的前提条件，它与“官”的因果关系与唐制正好相反，这里的“位”是因，而不是果，是授官的前提和依据，而“官”才是果，是有位以后的结果。正是这种本质的不同，决定了位阶制的最终发展形态是等级身份制，而不是官本位制。通过“位”的承接与转换作用，传统的内核进入了现代制度的躯体，并以一种适应时代变化的新形式继续散发着其内在的生命力。
新型等级身份秩序的缔造者是天皇与强势氏族。正因为如此，它亠方面通过各种手段强化天皇的地位，另一方面最大限度地保证统治集团特别是核心层的利益，从而使统治集团特别是核心层与天皇结成了利益共同体、命运共同体。二者相互依存，相辅相成。统治集团要想保住自己的特权利益，就必须保住承载着这些利益的等级身份秩序，承认并维护作为这一秩序原点与前提的天皇，承认天皇既不可缺少又无可替代的特殊地位与作用。
在等级身份秩序构成的政治链条上，血统门第是起点，它是位阶的前提，位阶是官职的前提，官职是权力的前提，即：血统门第——位阶——官职——权力。由链条终端问上追溯可以发现，权力与位阶并不直接挂钩，中间隔着一个环节：官职；同样，官职与血统门第之间也不直接挂钩，中间隔着一个环节：位阶。这样一来，血统门第最高贵的天皇一方面可以稳居政治链条的顶端，另一方面又因为他既无姓氏也无位阶，这使他可以不承担任何具体职权却又凌驾于一切权力之上；不参与链条上任何一个具体环节却又决定着整个链条的有序和稳定。
这种以传统的血统门第观念为内涵、以外来的先进制度为外在表现形式的新型等级身份秩序，构成了天皇制的第二大基本要素。这个要素保证了天皇地位的至高无上。
四、神化与类图腾
神化，是天皇制的第三大基本要素。神化是从天皇及其家族的自我神化开始的。
在6世纪继体天皇编制皇统谱时，已经有意识地把天皇家系与神话传说相结合。这一时期成书的《帝纪》、《旧辞》等史书，可以清楚地看出这一点。[28]到7世纪圣德太子改革时，更是以编撰国史为契机，系统地神化皇族的历史。在以谶纬说为依据确定皇统的源头时，直接把皇统的开端与“神统”相衔接，出现了从“神武”到“仁德”十几代神人不分的传奇天皇。在那个时代，人均寿命不到30岁，[29]而这些天皇中寿命超过一百岁的就有12位。[30]各代天皇之间均定为父子关系。这种亦人亦神、神人相继的手法把“神统”与皇统巧妙地嫁接在一起，从而实了对皇统的神化。在这条神人一体、连绵不断的链条上，神与人是一元化的而不是二元式的存在，神不是超越于人之上的、区别于人的另一种独立性存在，而是与人融为一体的同一生命体，神是人的祖先和生命的源头，人是祖神在自然界的延续。这是祖神崇拜正式进入国史的开端。
祖神崇拜是日本神祗崇拜的核心，也是天皇能够被神化的重要背景条件。在日本古代社会，每个氏族都有自己的氏神，每个自然村落都有自己的本土神，人们围绕各自的神社形成自己的祭祀圈。[31]祖神信仰成为共同体社会的首要基础，共同的祖神信仰对于家族意识和共同体意识的形成具有极强的统合作用和凝聚作用。[32]祖神崇拜的要义就是把整个家族看做是一个“超越个人生命的、祖孙一体的、永远的生命体”。[33]家族的核心是家长，而家长的重要使命是祭祖，“只有祭祖才表达了家族的本来面目与使命”。[34]对祖神的祭祀给予了作为祭祖执行人的家长最高的地位和权威，因为家族成员对家长的服从已不仅仅是一般意义上的对尊长的服从，同时也是对祖神的敬畏与服从，因此家长的地位与权威是继承来的，是他被置于祖孙纵列轴上的一点而自然获得的，离开了这一位置，就失去了权威，和普通成员几无区别。也正因为如此，当他处于这一位置即作为一家之长行使各种权力时，这些权力就更加具有威慑力和感召力。祖神崇拜很好地说明了皇统谱中的每一位天皇在神化后所处的位置和状态，以及他所具有的特殊作用和权威。
大化改新后，官修史书《日本书纪》继承并丰富了以往史书记载的肇国神话，强调天皇家族的氏神、祖神是天照大神，历代天皇都是天照大神的子嗣和后继者。
每当新天皇继位时，总要举行两种仪式，，一种是面向人间社会的“即位典礼”，这是一种公开举行的政治仪式，一般都是在初春举行。在太极殿设御座，天皇登座，接受百官朝贺，同时诏告海内外，以示新皇治世。另一种是面向神的世界的“大尝祭”，这是一种非公开的仪式，在旧历11月即冬季举行，是神化天皇的重要仪式。大尝祭最早始于天武天皇时，即7世纪后半叶。[35]天武朝是律令国家建设的最盛期，也是神化天皇的高峰期。大尝祭过程十分复杂。首先要选出两个有代表性的地方小国，让他们把当地斋田里收获的新稻运到京城，专供大尝祭使用。此举寓意全国各地方的豪族都归服中央王权并为其效力。大尝祭的核心内容是卯日深夜开始的“神馔亲供”与“神人共食”。从深夜到次日黎明，天皇独自一人在专门建造的大尝宫内，把新稻做成的神馔神酒供奉给祖神天照大神，并与其共食。这是天皇与祖神之间单独对话并进行种种互动交流的神秘过程，正是在这一过程中，天皇与祖神天照大神融为一体，完成了神格的转换，获得了作为日神的后裔及成为新天皇的资格。仪式开始前，山野边民的代表在斋宫外献歌献舞。这是官修神话中记载的早在远古时代山野边民就已归服天皇家族的情景再现，寓意天皇神威源远流长，遍及遐迩。次日天亮后，秘仪结束。皇族百官齐聚大殿，祭祀官中臣氏献寿词，重申百官效忠誓言；忌部氏献上三种神器，新天皇正式诞生。[36]
天皇的神化强化了天皇家族对皇位的专有，使皇位的传承变成了一种超越自然规律的神秘过程，从而更加有效地遏制了非皇族成员觊觎皇位的可能性。8世纪发生的“道镜事件”就是一个有力的例证。769年孝谦天皇在位时，和尚道镜得宠，被授予法王称号，接受百官朝贺，权倾朝野。孝谦无子，为定后事，决定派心腹和气清麻吕作为特使，去宇佐八幡大神宫就皇位继承人一事听取“神谕”。行前道镜暗示清麻吕，所谓“神谕”就是让道镜继位。清麻吕不为所动，前往宇佐八幡神宫听取“神谕”后，回朝奏报天皇，神谕是：“我国家自开辟以来，君臣既定，以臣为君之事未曾有也，天之日嗣必立皇胤，无道之人宜早清除”。道镜闻知大怒，将清麻吕罢官流放。次年，在贵族集团的策划和拥戴下，天智天皇之孙光仁天皇继位。道镜被贬，清麻吕官复原职。[37]清麻吕坚持的信念是：只有特殊血统的日神后裔即皇族成员才能成为天皇，外人不得僭越。清麻吕传达的“神谕”反映了贵族集团对天皇与皇族的认同，以及对以天皇为代表的统治秩序的认同与维护。贵族集团脱离皇族独立存在的基础是很脆弱的，他们需要借助神的力量巩固以天皇为核心的统治秩序。对他们来说，如果历代奉侍的皇统崩溃了，他们自己的地位和靠山也将难以存在。
正是在这一大背景下，神化过程以天皇为中心，进一步延伸到整个民族、整个国家及其政治制度与社会秩序，形成了一个与现实世界的统治关系高度一致的神化的世界。这个神化的世界是对现实世界的强化和颂扬。随着历史的发展，神化成为培育国民的神国意识和民族归属感的有力武器。在这个神的世界里，每个氏族的祖神，每个村落共同体的本土神，都拥有自己的固定位置，他们的位置是与现实社会的等级身份秩序相一致的。在律令天皇制国家中占据统治地位的贵族集团，在高天原的众神世界里也同样是天照大神统帅的“八百万神”中的佼佼者。如拥有高等级氏姓“朝臣”的中臣氏的祖神“津速魂命”神及其三世孙“天儿屋命”神；大伴氏的祖神“高御魂”神；拥有“连”姓的门部氏的祖神“安魂命”神；纪伊氏的祖神“神魂命”神等等。有些氏神的系谱甚至追溯到“十三世孙”，“十五世孙”。[38]
672年，天武天皇对在其继位一事上“显灵”的三尊神授予爵位。这是对神授位的开始。851年，文德天皇对天下众神一律授予“正六位上”的位阶。859年，清和天皇给各地267家神社的众神授位。897年，醍醐天皇给五畿七道340家神社的众神每位晋升一级位阶。[39]所有这些神，最后都通过种种方式统一到天照大神的系统中，天照大神成为整个日本民族共同的氏神、祖神，同时也是日本国家的肇国之神，众神都是“天照大神的血脉”。[40]
官修神话中，天照大神命天孙率众神下凡时，对天孙说：“苇原千五百秋之瑞穗国，是吾子孙可王之地，宜尔皇孙就而治焉，宝柞之隆，当与天壤无穷者矣”。这就是有名的“天壤无穷之神敕”。[41]它巧妙地把皇统的延续和国家的命脉合为一体，使皇统成为国运的同义语，天皇祖灵成为大和国魂。[42]皇统“天壤无穷”，等于国运干秋万代。那么，要想国家和民族昌盛，就要祈愿皇统绵绵无穷期，祈愿天皇永在。
天武天皇时期，将各地方豪族的祭祀权全部收归中央。从此由天皇代表国家统一祭祀天下众神。888年，宇多天皇进一步明确了祭神是作为天皇应尽的特殊职责，他说：“我朝乃神国，每天清晨要敬拜四方大中小天神地祗，敬神之事从今往后，不可一日懈怠”。[43]
日本是以水稻种植为主的民族，以稻米为中心的祭祀是最主要的祭祀。稻米被说成是天照大神赏给天孙天皇及众神万民的，因此天皇对稻魂的祭祀也同时是在祭祀天照大神。天皇一年中的重要祭祀活动是从初春二月的“祈年祭”开始的。祭祀的主要对象“御年神”本是民间信仰的农业神，7世纪后期上升为国家祭祀，由天皇来主持，祈祷一年风调雨顺，五谷丰饶。每年底要举行“新尝祭”，这是稻作的收获祭，意味着一年的终结。天皇作为司祭者，把当年新收获的稻米与众神共享。新尝祭也是由民间祭祀提升而来，以后又进一步升格为“大尝祭”，成为与新皇即位紧密相连的最重要的国家祭祀活动。
除了每年例行的祭祀活动之外，天皇祭神的另一个重要目的是祈祷国家平安。特别是在国家遭到灾害瘟疫、外敌人侵等危机时刻，天皇的祈祷成了唤起民心、统一意志的精神武器。869年，新罗两艘海船袭击日本博多湾，抢掠货物。清和天皇向伊势神宫献贡品。上祈祷文，文中说：“我日本朝乃神明之国，有神明加护，敌畏之不敢来”。[44]1268年，元朝忽必烈遣使向日本下书，令其臣服。天皇祈祷众神保日本平安；1274年，元与高丽联军入侵日本，在壹岐、对马岛登陆；1281年，元军再度侵日，元军屡犯使日本遭遇了未曾有过的重大危机。在国难当头的时刻，天皇倾其全部精力向众神祈祷，他一次次向伊势神宫及各大神社奉币上文，在龟山上皇给伊势神宫的祈愿文中甚至写到：“当我治世，遇此祸乱，日本若受损，请以我命相抵”。[45]
外敌入侵和天皇祈祷唤醒了日本的神国思想，民众把抗敌胜利看做是神风吹毁敌船所起的作用，是神的保佑。人们把愿以自己生命换取国家平安的龟山上皇奉为神圣的偶像。
随着历史的发展，祭神越来越成为天皇最重要的、专职的国事活动。天皇也逐渐被打造成为国家和民族的守护神。供奉天照大神的伊势神宫，成为祈祷国家命运的神圣之地。为了永葆祭神的灵力，7世纪开始建立了定期迁宫制度，即以20年为一周期，对伊势神宫进行全面的翻新维修。第一次迁宫是在690年。[46]为了保持传统的连续性，体现祖先生命力的传承和永恒，重修后的神宫一切都保持初建时的古朴风格和式样，不置础石，不上瓦。草顶木柱，里面的物品都是原样复制，不允许有任何变化。
天皇的神化对民间普遍存在的、分散、多样的神祗信仰起了一种整合、提升和导向的作用。随着社会历史的发展，这种作用逐渐显现，对天皇的崇拜不断增强，参拜伊势神宫的人数不断增多，至少从9世纪起，开始出现大规模集中参拜伊势神宫的现象，特别是每逢迁宫之年，或是在社会发生剧烈动荡的变革期和转型期，这种现象尤为突出。公元934年、1116年、1171年、1219年、1227年、1247年，均出现了大规模集中参宫的现象。1614年，在大规模参宫的同时，群众还跳起了一种奇异的舞蹈，被称为“伊势舞”，此举迅速在全国流行开来。1615年，1624年，这种情况再次发生，反映了民众的某种不安情绪。这种爆发式参宫的同时伴有某种诉求举动的现象被称为“托福参拜”。从此，托福参拜成为大规模参宫的主要动因。
1705年，再次出现了托福参拜。从京都、畿内开始，迅速向外地蔓延。每天前往伊势神宫参拜的人数平均达到7.2万人，最多的一天达到18万人左右。1771年4月到8月，120天内参宫人数达208万人。群众口中念着“托福、托福”，“平安、平安”，成群结队前往伊势神宫参拜。1830年3月到8月，参拜人数近457万人。[47]1855年的大规模参宫，缘于群众中流传着天降神符的说法，人们争相前往伊势神宫，希望能够讨得神符，祈求平安。1867年，德川幕府的统治已到了末期，各种社会矛盾空前尖锐，人们要求改变现状的呼声日益高涨，在这种背景下，再次爆发了“托福参拜”，人们唱着跳着自编自演的“还不好吗”歌舞，不分昼夜地涌向伊势神宫，沿路免费提供食宿，提供钱物，住在神宫附近的居民更是自发地倾力相助，不辞辛苦，为参拜者积极带路，提供各种方便。
特殊时期的大规模集中参宫反映了伊势神宫在人们心目中的位置，也反映了人们在不安、不幸、不满等非常状态下，对神，对最高的神，对神圣天皇的一种期盼。
神化铸就了天皇的神圣、超越及权威性；同时，神化也为天皇功能的转变创造了条件，使天皇得以从现实世界权力争夺的主体之一向虚拟世界的最高统治者和唯一精神领袖的角色转变。神化，成为天皇制的第三大基本要素，这个要素使天皇成为一种“永恒”的存在。
结论
综上所述，皇统谱、等级身份秩序以及天皇神化，这三大基本要素决定了天皇制的本质待征，同时也把天皇对国家的统治定位为“无限伸缩的间接统治”。
所谓“间接统治”，含有两层意思，一是天皇对政权始终具有实实在在的影响。天皇是社会秩序的创造者和体现者，他与秩序的实际执行者之间形成了一种相互依存、互为条件的矛盾统一体，只要这种秩序没有彻底消亡，那么无论它怎样变异，都不会消除天皇在其中的位置与影响；第二层意思是说天皇并不直接行使统治权，因为三大基本要素把天皇塑造成一种绝对的、超越的和永恒的存在，而这样一种存在是现实世界中任何一种政权和任何一个具体执政者都无法想象的。正因为如此，直接统治是不现实的。
所谓“无限伸缩”，是指间接统治的程度并不是一成不变的，它因时、地、人及条件而不断变化。最大时，它可以接近直接统治，最小时，则几平感觉不到它的存在。其间的决定因素，是实际执政者在取得政权时对天皇的依赖程度。依赖度越高，则天皇与政权的距离越近，反之则越远。律令制国家创建时，天皇起了决定性的作用，因而天皇的地位、他在决策中的发言权以及他与直接统治的接近程度也都达到了历史的巅峰。在后来的幕府政治时期，由于武家政权的建立主要是靠武力实现的，执政者从天皇那里只是借了一个名号，依赖度是最小的，因而天皇的地位也是历史最低的，低到只是勉强维持了名义上的尊严，对现实政治和国家决策没有发言权。到了近代，明治维新时期，由于新生资产阶级的先天不足和维新势力的相对弱小，在推翻强大的封建幕府势力、解救外敌压境的民族危机时，极大地借助了天皇的威慑力、感召力和凝聚力，因而在新政权中，天皇也得到了相应的位置，成为宪法上的最高统治者。
三大基本要素所蕴含的核心理念，在经历了一次次历史的风雨后并没有消亡，而是以顺应时代变化的各种形式延续到今天，并且仍在发挥着影响。以这些理念为灵魂的天皇制，其核心是对天皇的敬畏。这种敬畏是在漫长的历史积淀中不断筛选、提炼、抽象、强化、灌输和浸润的结果。正是在这一过程中，它与民族习惯、社会结构、制度传统、行为心理相融合，成为一种政治文化。这种文化使天皇制成为日本政治制度的传统基因，而天皇则成为这种文化的类图腾。
注释：
[1]《伝統と現代》編輯部編：《天皇制》，東京：現代伝媒出版会，1975年，第8頁。
[2][3][4][5]《三国志·魏志·倭人传》，《二十五史》第2卷，上海：上海古籍出版社、上海书店，1988年，第103、104、103、104页。
[6]《宋书·倭国传》，《二十五史》第3巻，上海：上海古籍出版社、上海书店，1988年，第271页。
[7]荒居英次編：《日本史諸問題》，東京：文化書房博文社，1980年，第44頁。
[8]水林彪：《天皇制史論》，東京:岩波書店，2006年，第99頁。
[9]《日本書紀》巻十七，継體天皇二十一年，黒板勝美編：《日本書紀》中巻，東京:岩波書店，1943年，第290頁。
[10]《伝統と現代》編輯部編，《天皇制》，第47頁。
[11]水林彪：《天皇制史論》，第101-103頁。
[12]坂本太郎：《日本史概说》，汪向荣等译，北京：商务印书馆，1992年，第61页。
[13]《日本書紀》巻二十一，崇峻天皇五年，黒板勝美編：《日本書紀》下巻，束京:岩波書店，1943年，第112頁。
[14]《日本書紀》巻十七，継體天皇二十二年，黒板勝美編：《日本書紀》中巻。第292頁。
[15]《日本書紀》巻二十二，推古天皇十二年，黒板勝美編：《日本書紀》下巻，第126頁。
[16]《隋书·倭国传)，《二十五史》第5卷，上海：上海古籍出版社、上海书店，1988年，第219页。
[17]《日本書紀》巻二十二，推古天皇十六年，黒板勝美編，《日本書紀》下巻，第134頁。
[18]《日本書紀》巻二十五，孝德天皇大化二年，黒板勝美編，《日本書紀》下巻，第216頁。
[19]《令義解》第八篇戸令第一条，转引自笹山晴生等編：《日本史史料集》，東京：山川出版社，1994年，第21頁。
[20]坂本太郎：《日本史慨说》，第116页。
[21]《令義解》第九篇田令第三条，转引自笹山晴生等編：《日本史史料集》，第21頁。
[22][23]《類聚三代格》，转引自笠原一男等編：《史料日本史》上巻，束京：山川出版社，1979年，第103頁。
[24]荒居英次編：《日本史諸問題》，第53頁。
[25]《令義解》第十二篇选叙令第十三条，转引自笠原一男等編：《史料日本史》上巻，第52頁。
[26]《隋书·倭国传》，《二十五史》第5卷，第219页。
[27]《日本書紀》卷二十九，天武天皇（下）十三年，黒板勝美編，《日本書紀》下巻，第387-388頁。
[28]笠原一男等編：《史料日本史》上巻，第32頁。
[29]赵晓春：《百代盛衰日本皇室》，北京：社会科学文献出版社，1998年，第15页。
[30]加藤友康等編：《日本史綜合年表》，東京：吉川弘文館，2005年，第1011頁。
[31]荒居英次編：《日本史諸問題》，第50页。
[32]荻原秀三郎：《カミの発生日本文化と信仰》，東京：大和書房，2008年，第242頁。
[33]福尾猛市郎：《日本家族制度概説》，東京：吉川弘文館，1972年，第1頁。
[34]磯野誠一：《家族制度》，東京：岩波書店， 1958年，第76頁。
[35]中村生雄：《日本の神と王權》，京都：法蔵館，1994年，第191頁。
[36]中村生雄：《日本の神と王權》，第192-194頁。
[37]加藤友康等編：《日本史綜合年表》，第68-70頁。
[38]谷省吾：《神道原論》，伊勢市：皇学館出版部，2004年，第49、50頁。
[39]加藤友康等編：《日本史綜合年表》，第93、96、106頁。
[40]谷省吾：《神道原論》，第90頁。
[41]谷省吾：《神道原論》，第169頁。
[42]《伝統と現代》編輯部編：《天皇制》。
[43]鍛代敏雄：《神国論系譜》，京都：法蔵館，2006年，第10頁。
[44]鍛代敏雄：《神国論系譜》，第9頁。
[45]歴史科学協議会：《天皇と天皇制》，東京：束京大学出版会，2008年，第132頁。
[46]皇学館大学神道博物館：《後続日本諸神》，伊勢市：皇学館出版部，2005年，第286頁。
[47]谷省吾：《神道原論》，第114頁。