略论金岳霖《知识论》中的几个问题
金岳霖的《知识论》是中国第一部真正意义上的知识论著作。在此之前，中国传统主流的儒家哲学，将“德性之知”,亦即道德方面的知识看作唯一的知识，因而并没有专门的有关一般意义上的“知识”的研究。在20世纪30年代，虽然张东荪曾出版过一部《认识论》（1934），但其内容是有关理性主义、经验主义、实在论、表象论之类的东西，属于宏观性的介绍并加以综合，谈不上什么原创性。真正的研究性著作当以金岳霖的《知识论》为代表，因此有学者认为它“填补了中国知识论研究的空白。”
在这部鸿篇巨制中，金岳霖殚精竭虑，精心思辨，对知识论所涉及的问题进行了广泛的思考，对一些概念提出了自己的独到解释。至今为止，汉语学界尚未见能与之匹敌者。因此笔者的评价是，金岳霖的这部著作具有里程碑式的意义。
在以往的文章或讲座中，笔者曾论及金岳霖《知识论》的一些不足之处，包括认为他的这部著作的最大弊病是没有提出自己的问题，不能发现新的认识现象。他受中国传统哲学的影响比较深，追求去探寻一般意义上的所谓“理”，而缺乏一种把握问题的意识与直觉，因此并没有以问题为导向来对知识论作出有关的解释与推进，尤其是借助的框架比较陈旧，不能开拓新的问题域。他的写法类似于撰写教科书，把有关的要素都罗列出来，如第五章“认识”、第六章“思想”、第九章“自然”、第十章“时空”，第十一章“性质、关系、东西、事体、变、动”，第十二章“因果”，第十四章“事实”，第十五章“语言”，等等。从这些篇目中，我们看不出什么问题之间的内在联系。
在本文中，笔者延续以前的思考，进一步深入到如下五个值得质疑与商讨的问题。
一、知识论的目标并不仅仅是“通”
金岳霖认为知识论的对象是“理”，因而其目标是“通”而非“真”，然而这是不够的。这里的“通”，指的是知识论本身各部分的一致。但这样的“通”，仅仅能够作为理论系统的形式上，或者说逻辑上的要求而已。与上述的思想相关，金岳霖认为“知识论不在指导人们如何去求知，它底主旨是理解知识”，这实际上是没有看到知识论的规范性的意义与作用。
知识论的目标应当是规范。我们既描述认识是什么，包括知识的构成要素（如知识的定义）及其作用、认识的过程，同时也从它的正确与错误的方式中，通过对认识的经验反思，得出它应当如何，也就是作出规范。与逻辑学通过探讨思维的结构与规律而形成一些思维的规则一样，知识论通过描述认识活动的发生、过程、结构，揭示出知识的要素与条件，最终是要提供一些认识需要遵守的规范，包括认识的目标与义务、确证条件（如理由与证据等）的满足、安全性原则等。知识论通过提出这类认识应当遵守的规则，不仅解释了知识本身，而且为认识活动提供了指导，与哲学的功能一样，达到教化的目的。
除此之外，认识的规范还可作为认识评价的根据。某个命题、信念是否为知识，依靠的是某种规范来断定。例如，依据知识的三元定义，假如满足了知识的三个要素条件，即可断定为知识。对认识进行怎样的评价，不仅直接影响着人们的认识观念，而且也间接地影响着人们的认识活动。因此，这也从另一个角度体现了知识论的规范意义。
二、知识论无法以“正觉”为出发点
“正觉”这一概念在金岳霖的知识论中具有核心地位。他写道：“本书是以正觉为中心观的知识论”。这里的“正觉中心观”，是与“官觉中心观”相对的。突出正觉的作用，将感觉论作为一种正觉论，是金岳霖的知识论在感觉论上的与众不同之处。
这里我们需要先解释金岳霖的所谓“正觉”，他对此的界定是“正觉实在只是一种特别的官觉”，而“官觉”则是日常生活中的官能活动，是“能随时以正觉去校对的官能活动”。这就告诉我们，在金岳霖那里，“官觉”指的是我们通常意义上的感觉活动，如“耳听目视”之类的，它包括“错觉、野觉或非正常的官能活动”。而正觉乃是这种感觉活动中特别的一种，因为它不含错觉或幻觉。因此，金岳霖认为它“才是知识论或官能活动论底基本题材”。
这种正觉在金岳霖看来具有“校对”某种官能活动是否为正觉而非错觉或幻觉等的作用。他用“圈点古书”来对此种正觉的“校对”作出比喻，即它是“就上下文而决定有无错误”，而不像通常的校对文稿那样是依据文稿如何来校对的，亦即正觉的校对并没有“符合”与否的问题。在正觉与官觉这两个概念的使用上，金岳霖特别声明，它们没有“相当的日常的名词”。虽然正觉似乎像是英文中的sensation，但实际上却不是。
之所以需要将官觉中心观改变为正觉中心观，金岳霖的解释大概有如下几点。一是，官觉不如正觉基本，且正觉先于非正觉的官觉。非正觉的官觉是认识者根据正觉的经验去校对、去决定的。比如用近的、看得清楚的东西，去校对远的、看不清楚的东西。二是，因为“官觉中心观”是就梦觉和幻觉来说的，而“正觉中心观”是就错觉和“野觉”（指“马上能以'正觉’去校对或修正的幻觉”）而论的。由于“知识的大本营总是正觉”，因此需要进行这样的改变。三是，之所以要以“正觉”为中心，是因为要以“官觉中的正觉为标准去决定错觉和野觉”，即以正觉（它是外物与官觉者两者之间的关系集合）作为认识的正确或错误的判断标准。
然而，在这一问题的论述上金岳霖显出有不一致的地方。一方面，他说正觉是正确的感觉，可以用来决定错觉或野觉，但另一方面，又认为诸如木棍在水里看起来是弯的属于正觉，因为在遇到这种情况时，我们会用触觉去校对，然后得出“一根触觉上的直棍子一半在水里面的时候，看起来空气中部分和水中部分成一钝角”的结论，而这与摸起来是直的棍子但看起来却不直毫无矛盾，也与空气中直的棍子半在水中半在空气中的时候看起来不直也没有矛盾。诚然，在这种情况下我们可以用触觉来校对正觉，但这并不意味着将棍子看成弯的的感觉没有错误，并且称它为“正觉”。特别是在金岳霖明确地将正觉与错觉区别开来，且将正觉界定为正确的知觉之后。假如他上述的说法（即将水中的棍子看成弯的没有错误）能够成立，那么又如何能够说以“官觉中的正觉为标准去决定错觉和野觉”呢？
进而言之，对于金岳霖的“以官觉中的正觉为标准去决定错觉和野觉”这一提法，笔者并不赞成。理由在于，首先，由于在感觉活动中很容易出现错觉、幻觉等，因此如何排除这类错误的感觉，就属于知识论所要认真对待的问题。金岳霖认为“正觉底呈现是客观的”，然而尽管它的来源是客观的，即来自对象本身，但由于环境、主体的能力与学识等各种因素的综合作用，这种“客观性”只是有限的。“正觉底呈现”实际上给出的只是一种“表象”，该表象的正确性如何是因人而异的。因此，说“以官觉中的正觉为标准去决定错觉和野觉”，是没有意义的。假如我们将知识论建立在所谓不含错觉的“正觉”的意义上，那就等于脱离了认识的实际，因而也就回避了问题，从而在很大程度上丧失了研究感觉的意义。当今知识论出现的“析取主义”，试图解决的正是如何辨别知觉的真假的问题。它指出概念以及可反思性的、事实性的理由在其中的作用，用以区别“看到p”（如看到并知道某物是“手机”）与“仅仅看到p”（看到但并不知道它是手机）两者之间的不同。
其次，某一感觉是“正觉”或“错觉”与否，不是能够仅仅依靠自身来判定的，这从根本上说是以知性或理性为依据的。如果我们一下子就能确定某个感觉是正确的，那等于否认判断和推理的必要性了。认识活动之所以需要判断，正是因为对于感觉所提供的质料，我们需要加以综合与分析，辨伪存真，给出一个判定。推理的作用也是如此，在感觉上不确定的地方，除了判断之外，有时还需要推理的介入。这样的例子在日常生活中并不少见。例如，在两辆列车交会时，有时虽然感觉到是自己乘坐的列车在移动，但实际上是另一辆列车在开动。这时我们需要改变参照系才能有正确的判断。所以是理性最终帮助我们得到正确的认识，而不是仅仅依靠感觉。同样，“远方水天相接”的现象，也是无法仅仅通过“正觉”来辨别或“校对”的，而是需要通过理性及其判断来确定。
简单说来，我们的认识并不会停留在感觉的层面上，而是需要上升到理性的层面上，依靠思考（包括判断与推理等）来解决感觉所产生的疑难现象。所以，康德有这样的说法，假如感觉出错的话，那么应当负责的不是感觉本身，而是我们的知性。因而，本文并不赞成金岳霖的“以正觉为中心观”的主张。我们不能将一个有待解决的问题设定为理论的前提。假如是这样的话，那么他的官觉论乃是建立在一个未决的基础上，因此本身是不牢靠的。对于认识而言，其困难恰恰在于如何辨别正觉与错觉、幻觉，因此相应地，知识论应当在这方面作出解释，为人们提供有关的认识经验，帮助人们获得有效的辨别方法。
三、“所与”的能够是独立的外物吗
正觉说的问题的另一个方面，在于金岳霖将它和“所与”概念等同起来。他写道：“正觉总是有呈现的官能活动。我们称正觉底呈现为'所与’，以别于其他官能活动底呈现。所与就是外物或外物底一部分。所与有两方面的位置，它是内容，同时也是对象；就内容说，它是呈现；就对象说，它是具有对象性的外物或外物底一部分……所与虽然只是外物底部分，然而它仍是独立存在的外物”。此外，在该书中，金岳霖还写道：“我们在本章只谈一官觉种（按：原文如此，疑为'一种官觉’之误）的客观的呈现，所以只谈所与已经够了，不必再谈及呈现。这就是说我们所谈的觉是正觉。”
上面的引文中值得注意的有两点，一是，金岳霖将所与和正觉等同起来，“称正觉底呈现为'所与’”，并且还说，他在第四章中只谈一种觉，即只谈所与，而所谈的这种觉是正觉。二是，这种正觉，亦即所与，是一种客观的呈现。这种客观性表现在，所与“就是外物或外物底一部分”。金岳霖甚至还强调，所与是“独立存在的外物”。就此他写道：“所与虽然只是外物底部分，然而它仍是独立存在的外物”。
将这两层意思综合起来，我们可以得出：在金岳霖那里，等同于正觉的所与是一种客观的呈现。然而他的这一思想却难以成立。之所以这么说，关键在于所与并非纯然是客观的，因为一个重要的因素是，当我们在对所与进行“收容或应付”（借用金岳霖的用语）时，概念是介入其中的；换言之，所与中渗透着概念。例如，一位从来没有见过手机的人，当他初次见到手机时，他眼中呈现的只是某个物体的形状，而无法形成“手机”的表象（正觉），因为他没有这样的概念。对于复杂的事物的认识更是如此。例如，从物质生产的角度看，对于社会的不同形态，有着农业社会、工业社会与信息社会的区分。而诸如“信息社会”这样的形态，并不存在单纯的所与。对于这样的所与的认识，依靠的是学者们所构造出来的概念。在类似的意义上，马克斯·韦伯构造了“资本主义精神”“理性主义”“新教伦理”等概念，将它们作为某种“理想类型”，用于把握作为现象的事件中的本质性的联系、某种不变的东西。正是通过这样的概念，我们才对所与有明了的知觉，因而并没有纯粹的所与。所与中既有概念的介入，因而不能把所与看作独立存在的外物。
金岳霖虽然也谈到所与同语言的关系问题，而且也把语言视为“收容与应付所与的工具”，但他只是提到这一工具需要是可靠的而已。此外，他还把语言文字视为一种“官觉的所与”。他给出的例子是汉字里的“中”字，当我们看见“中”字时，它呈现给我们的是一种视觉上的东西。金岳霖这两个对语言与所与关系的解读，并没有涉及语言作为概念如何在所与的呈现中起到的概括、赋予意义等作用问题，未能注意到概念在所与的呈现中所起的作用，不能不说是一个缺憾。
四、“代表说”（表象说）是否用不着或“说不通”
在哲学史上，有关感觉与对象之间的关系中存在两类不同的学说。一类是两要素说，即主体与客体，它们两者之间存在一种直接的关系，我们所知觉到的是外部的对象。另一类是三要素说，介于这两要素之间，存在一个中间的要素——表象，主体并不直接认识客体，而是通过我们的感觉材料，亦即表象来进行。在此问题上，金岳霖所持的是直接实在论的观点，宣称正觉乃是外部对象本身，或是它的一部分。
在这方面，他对感觉的“内容”与“对象”这两个概念作出了界定。“我们有两个不同的现象，前一现象我们叫做内容（按：在金岳霖那里它指的是所呈现的东西。如我们想象某人时心中所出现的有关他的'意象’，它随我们的想象而存在），后一现象（即对象本身，如被我们想象的某个人，他具有独立的存在）我们叫做对象。”
金岳霖反对“代表说”（从其上下文的含义来看，它指的就是表象说）的感觉只涉及表象内容，而非直接关联到对象的说法，他认为，“代表说”认为感觉是“只有内容而无对象”的官能活动。在此问题上，他的直接实在论的立场体现在：“本书的官觉可以有外物为对象，或者它可以是官能个体与外物的直接接触”，这种接触的结果所产生的“正觉中的所与”既不是外物的作用而产生的结果，同时它“也不代表外物”，而是直接为外物本身，或者说是外物的一部分，因此它根本没有代表说所要应付的问题，所以“代表说用不着”。类似的说法还有：“本书所谓官觉……根本没有代表说所要应付的问题”。此外，他还宣称，对于他的官觉说而言，“代表说又说不通”。这是由于，官觉虽然有环境中的外物，但不必有对象上的外物，因此说某物X呈现代表环境中的外物，与代表说所要应付的问题不相干；另一方面，由某物X呈现的官觉也许根本就没有对象上的外物。因此他的结论是，代表说（表象说）要么是用不着，要么是说不通，由此我们可以看到，在金岳霖的知识论中，对于解释呈现与外物的关系问题而言，表象说乃是多余的，甚至是成问题的东西。
虽然在感觉与对象的关系上到底是两要素（即认为在感性认识中存在的仅仅是感觉与对象这两者）还是三要素（即认为除了主体与对象之外，还存在一种中介性的“表象”）的问题上存在着争论，但在笔者看来，表象说有其合理性，能够更合理地解释感觉与对象的关系问题。说所与就是外物，才是真的说不通，理由至少有二。首先，当我们说某人“口蜜腹剑”或“笑里藏刀”时，这表明的是他的存在（本体、本质）与呈现出来的表象是不一样的。诸葛亮的空城计的例子也类似，司马懿搞不清看到的是真的空城或是另有伏兵，在这两种情况下，在他眼前呈现的同样都是一座空城的表象。因此否定表象论的话，就难以解释事物本身（本体、本质）与现象之间的区别，难以解释事物向我们“呈现”的问题，难以解释“经验”的问题。其次，由于所与有概念介入的问题，而一旦有概念介入，概念的使用本身就有真假，因此所与就带有主观上的印记，不可能是纯粹客观的了，从而更使得它与外物本身有了区别。
鉴于上述的理由，本人倾向于采取表象说，它更符合实际的感觉活动状况。假如仅仅通过断定官觉有对象来排除表象说，这就把问题简单化了。既然金岳霖在他的《知识论》中也大量地使用了“正觉”“错觉”“幻觉”“野觉”等用语，而这些用语实际上意味着对象通过感觉呈现给我们的并非直接就是对象本身，而是具有不同的呈现结果，表现为不同的“内容”，这些内容如果概括起来，其实可以用“表象”一词来恰当地加以刻画。此外，就他所说的两类现象，即“内容”与“对象”的区别而言，其中的内容这一“现象”，莫若用“表象”概念来表达会更准确些，而且这样还可避免出现“两种现象”的提法在表达上的含混。
综上可见，与金岳霖所持的“主体和对象”的两要素说相比，这种三要素的表象说更符合实际的感觉活动状况，因此在对感觉活动的状况与特征上的解释会更合理些。
五、“真”到底是知识论的概念，还是形上学的概念
金岳霖有这样的看法，将“真”看作属于命题的值，而不是某种东西的性质。这涉及的问题是，真到底是知识论的概念，还是形上学的概念？这是一个容易混淆的问题。金岳霖的看法是，它是一个知识论的概念。就此他给出的例子是，当我们说“真的宋画”时，我们乃是在肯定那张画为宋画是真的命题，仅此而已。不过，他的这一论断似乎仅说对了一半。另一半是，事物本身也有真假。一幅画是赝品，就是说它不是真的某画家的作品，而是假的、伪造的，这直接关涉的是那幅画自身的性质，它的存在的属性。也就是说，事物本身有真假，才有我们所谓的判定的真假。
亚里士多德的这句话是大家所熟悉的。所谓的“真”，是“以是为是，以非为非”，（“凡以不是为是，是为不是者这就是假的，凡以实为实，以假为假者，这就是真的。”）这句话中的第一个“是”，指的就是事物本身的存在状态（真或假）。与此类似，塔尔斯基对“真”的定义是，“雪是白的，当且仅当雪是白的”，这个定义明白不过地告诉我们，我们之所以在认识上断定雪是白的，也就是说它为真，恰是因为在现实世界中雪是白的，亦即认识上的“真”是以现实中的真为基础的，后者决定了前者。正因为事物本身有着存在与否、是否具有某种状态的问题，所以才有我们以命题的方式来真实或虚假地判断有关事物的存在与否或状态如何的问题。这些命题的真值并不受人与事件的认识关系的影响。因而从根本上说，真首先是一个存在论的（ontological）、也就是形上学的概念。
金岳霖恰恰相反，他是把真当作一个知识论的概念，而不是形上学的概念。在笔者看来，否定真是一个形上学（存在论）的概念，是不对的。因为假如没有真实存在的事物，也就没有对这些事物的真假性的认识。史学界曾经出现的有关曹操墓的争论，可以作为这方面的一个有力的例证。在河南的安阳所发现的墓穴，究竟是不是曹操墓，引起了史学界的大量争论。这一争论所依据的自然是考古所发掘的证据，也就是在安阳墓穴中发现的石牌、石枕等，是否墓中的原物，或是另有其他的来路？总之，不论是出土文物的真假，还是曹操墓的真假，它们都属于存在物的真假问题，而对它们的断定，亦即认识上的真假问题，是以存在物的真实性与否为依据的。认为“真”的概念仅仅属于知识论问题，这是片面的、不完整的。
结语
以上我们对金岳霖的《知识论》中的几个问题进行了探讨。最后笔者想说的是，尽管从学说史的发展来说，后来者易于在新的视域中看出前人思想中的某些局限性，但这并不意味着是在苛责前人，而是推进学术发展的一种应有之举。本文充分肯定金岳霖在中国知识论发展史上所作出的里程碑式的贡献，希望能够积极地开掘他所留下的思想资源，继续他在知识论中说出中国话语的努力，但这并不意味着只能单纯地照着他的话语来讲，而更应当考虑如何“接着讲”，只有这样，我们付出的努力才会有积极的成果。