陈巍：看见他心：从胡塞尔、梅洛-庞蒂到社会神经科学
直接社会感知是一种新近在心灵哲学与认知科学内部兴起的理论，旨在挑战笛卡尔主义引发的他心问题。即，他心是一种不可观察的颅内现象。直接社会感知认为，我们感知他人的心理状态与感知世界上物质对象的心理状态具有相同的即时性和直接性。因此，主体对于他心的知识可以是一类知觉知识的形态。这种观念与胡塞尔传统的同感现象学存在着密切关联，并在梅洛-庞蒂的知觉现象学分析中得到继续深化。上述现象学洞见与当前社会神经科学领域内关于镜像神经元、预测加工等神经机制之间形成了丰富的互惠约束，有助于澄清直接社会感知在应对他心问题上的得与失。
陈巍，绍兴文理学院心理学系教授，浙江大学现象学与心性思想研究中心兼职研究员。
所有从外部世界真正抵达我们面前的，都是颜色和形状、光和声音的游戏。就拿桌子周围的人来说，我们似乎看到了丈夫、妻子、朋友和弟弟。但我们真正看到的是塞进衣服中并且耷拉在椅子上的皮肤袋子。皮肤袋子的顶部有一些不安分的小黑点，下面有一个洞，不规则地发出噪音。皮肤袋子以不可预知的方式移动，有时其中一个会碰我们。洞的形状会改变，偶尔会有咸的液体从这两个黑点涌出。
当然，这是疯子对他人的看法，宛如一场噩梦。他心问题问的是，我们如何从这种疯狂的观点中获得我们对人的普通体验。为什么我们看到的不是皮肤袋子，而是丈夫、妻子和孩子——像我们这样有思想、有感情、有信念、有欲望的人，甚至具有一颗因为受伤而需要道歉的自尊心？
——Gopnik, Meltzoff & Kuhl, 2001
我们能看见别人的心理状态吗？我们有时的说话方式就好像我们可以看见一样。我们会说，“我看出她在想什么”或者“我发现他很沮丧”。那么，“这只是一种类似隐喻的说话方式呢？还是我们真的能看见别人的心理状态？”从表面上看，这只是一种说话方式。我们看不见他人的心理状态，我们只能看见他们的行为然后推断出他们的心理状态。他人的行为可能暗示甚至强烈暗示着他们的心理状态，但我们并没有从字面上表达的那样“看见”他们的心理状态，因为心理状态不是字面上可以“看见”的那种东西。这显然与笛卡尔预设的他心问题（problemof other minds）之间若合符节——“我通常说我看到了人本身……然而，除了帽子和斗篷之外——之下可能隐藏着像机械般运动的自动装置——我还能看到什么吗……但我仍然判断他们是人。所以我以为我用眼睛看到的东西，实际上是完全由判断力掌握的”。他心问题询问的是：“我们如何才能知道或证明存在着不同于我们自己的其他心灵，又或者说我如何知道其他人不是僵尸（zombies）”。如果上述提问方式带有更多怀疑论色彩，那么我们也可以换一种提问方式：我们是否知道或者如何才能知道他人处于怎样的心理状态（包括他的想法和感受）？这个命题也被称之为他心的不可观察论题（unobservabilitythesis）。
几个世纪以来，他心的不可观察论题一直折磨着哲学家、心理学家与神经科学家。围绕这一论题，在当代心灵哲学与认知科学哲学内部兴起了理论论（theory-theory,TT）和模拟论（simulation-theory, ST）之争。前者将理解他心视为一个借助常识心理学（folk psychology）来理解他人行为的一般认知能力的研究领域。这一领域研究我们心理状态概念的本质、什么样的生物拥有心理状态的概念、这些概念是后天的还是先天的，以及我们如何和何时使用读心的概念。心智理论（theoryof mind, ToM）研究是常识心理学研究的一个子集。心智理论指的是我们对心理状态进行归因的认知能力，以便理解行为自主体（agent）的行为。例如，我们将信念、欲望和情感归因于他人。与之相对，ST否认我们对他人的理解在本质上是理论性的，而主张在我们理解他人心灵的时候是以自己的心灵为模型的。一些学者认为，模拟涉及了有意识想象（imagination）和慎思推理的运用；一些学者认为，尽管模拟是显性的，但其在本质上是非推论性的。考虑到“心智理论”似乎暗示我们会对他人的心理状态进行理论化（theorizing），这可能会与ST所预设的读心模式相左。因此，当前的哲学文献更多使用“读心”（mindreading）这个术语来指代我们将心理状态归因于他人的能力。
然而，“读心”仍然强烈地暗示了他心的不可观察性论题。近期，上述论题在认知科学内部开始遭遇挑战。一些理论家认为，有时我们可以直接通达他人的某些心理状态，可以用像感知普通事物相同的即时性和直接性来感知他人的心理状态。本文在介绍当前心灵哲学领域内兴起的直接社会感知理论的基础上，借助同感现象学的理论资源来为直接社会感知的自洽性做认识论辩护，并结合来自社会神经科学的前沿经验证据为直接社会感知提供一种自然化的检验，最后，尝试澄清直接社会感知面临的问题。
想象一下如下场景。当你在年底报销最后一天下班前急匆匆踏进学校财务处时，发现有个陌生的同事正在座位上等待。你俩对视了彼此一眼并打了一个招呼“你好”。你站在她身边，看着她偶尔在手机上打字，并一直盯着手机屏幕。你坐下来，她看了看自己的手表并轻轻叹了一口气。她抬头与你目光接触，露出微笑。短短几分钟内，你们毋庸置疑都产生了一系列心理活动，这些心理活动对方并不知晓。然而，你俩都自然而然地在这个社会互动的过程中对彼此进行了“读心”。
当你来到财务处时，她知道你明白她会先于你递交那些烦人的票据。看到这个时间还有人在等待，你会感到焦虑，担心是否能够在学校财务人员下班前完成报销。虽然你试着不去表达你的焦虑，并试图掩饰上述情绪，但她应该还是看出来了。你知道，她时不时点击手机并盯着屏幕是在与他人交流，而这个与她聊天的人应该不在她身边（即便你不知道他们的聊天内容）。你或许会猜测她看手表是因为距离财务人员下班时间越来越近了，而今天是学校财务报销截止日，她叹气可能是因为漫长的等待，抑或是担心今天的报销是否会顺利，也有可能对学校财务制度的“不确定性”感到失望。从你们彼此相互一瞥和她的微笑中，你明白她知道你领会了她的无奈。所有上述发生在日常生活中的社会互动似乎都是最小化的读心（minimizedmindreading）。
直接社会感知（directsocial perception）是这样一种想法，即我们有时可以直接从他心的具身化（embodiment）及其与环境的互动中感知其特征。通常情况下，我们可以直接感知到他心的诸多方面。因此，从本质上讲，社会认知不一定是一个依赖于超知觉认知机制（extra-perceptualcognitive mechanisms）的过程。相反，我们以某种方式在对他们表达行为的感知中直接“看见”他人的心理活动，包括他们的想法、情绪、意图等。直接社会感知否认了不可观察性，从而既挑战了理论论，也挑战了模拟论。在现象学语境中，“直接感知经常被描述成一种同感（empathy）——一种经验上直接的人与人之间的通达——支持更复杂的更高阶的读心形式，包括理论化和想象模拟（imaginativesimulation）”。
直接社会感知理论认为，通过对读心事件的现象学分析，如感知某人脸上的情感，揭示了在读心的某些情况下：身体的表达性（bodilyexpressivity）模糊了心理状态和仅仅是身体行为之间的区别；读心不一定是一种“思考”的心理活动，它有时只是一种“知觉”的心理活动。因此，读心解释必须包括“具身心智对具身心智的感知”。有时，我们可以在没有理论和模拟的帮助下，从对方的身体表达性中“看见”对方的心理状态。根据这一观点，以不可观察性论题的角度来表述读心的主要问题是具有误导性的。因此，在我们与他人的日常互动中，我们能够直接感知到他们的意图和情绪；感知可以把握的不仅仅是表面行为——或者准确地说，它可以把握意义——意图行为中的意图和情感表达中的情感。这种观点认为，在大多数情况下，意图和情绪状态不是纯粹的心理事件，我们并非通过对行为进行推理而获得关于这些心理事件的知识；相反，我们直接从他人的身体动作、表情和行动中感知到它们。
二、同感现象学对直接社会感知的启示：从胡塞尔出发
现象学对直接社会感知的启示，主要来源之一是对同感（Einfühlung）现象及其结构的深入讨论。同感是否承诺了一种对他人的直接经验，或者说同感必然是非直接和需要中介的吗？胡塞尔更倾向于认为同感是一种特殊和直接的经验性体验，它令正在经历同感的自我能够经验他人的意识。诚如胡塞尔曾在《观念II》中论述道：“同感并不是一种需要中介的经验——他人被经验为在他肉体之外的心理物理的附加物，相反，这是一种对他人的直接经验”。胡塞尔还说，同感令他人能够以一种知觉的显现方式显现给我，并且在同感之中，他人是以原初的方式向我显现的。因为我所见的并不是一种符号，也并不仅仅是类比，而是他人。沿着这一思路，胡塞尔谈到在同感之中，他人是以“为我”（Für-mich-sein）的方式给予我的，这又怎么能看作是一种直觉的形式呢？当我和他人交谈的时候，当我亲眼看到另一个人的时候，就存在某种直接的联系，一种对人际关系的直接经验。我们“看见”的是另一个人，而不仅仅是身体。事实上，在谈到异己主体性的时候，胡塞尔写道：“认为这种同感表现的原初形式是推论的而非经验的就有点违背常识了。因为每一种关于其他主体的假设都已经预设了对这个主体的'知觉’是异己的，而同感正是这样一种知觉。”
在《观念II》以及其他著作中，胡塞尔区分了我们对待他人的两种态度，即自然主义的（naturalistic）和人格主义的（personalistic）态度。就自然主义的态度而言，它将他人视为一个通过两个阶段被给予的复合整体。首先，他人的身体是作为一个物质性整体给予我们的，并且他人功能性地依赖于这个物质体；他人的经验生活则是作为一个基础层（foundedstratum）。相对于这种传统经验科学中盛行的态度，胡塞尔比较了我们日常生活中的态度——人格主义的态度，他认为这种态度更为根本。在这种态度中，他人从一开始就是以一种作为人的统一形式而被理解的，而不是作为两个高度交织或因果相连的实体。当我以一种人格主义的态度与他人相遇的时候，当我看见他人跳舞、欢笑或讨论事情的时候，我看到的不是两个实体之间的结合，而是一个表达性的整体。我看到的不仅仅是一具身体，也并不是通过身体感受到某个附加的心灵，我看到了一个人。这恰恰质疑了在文章楔子中Gopnik所描绘的那种笛卡尔式的理智主义他心观。在生活世界中，我们从未遭遇这种疯人的视角（倒是与临床上某些精神病理学案例有些类似，诸如低功能自闭症）。更具体地说，胡塞尔谈到他人的心灵属性（mindedness），他人的思维、情感、欲望如何直观地出现在手势、语调和面部表情中。事实上，他人的表达性从一开始就具有心理学意义，并且按照胡塞尔的观点，正是同感令我们能够理解并把握这种心理学的意义。因此，胡塞尔明确地反对了那种认为同感的统握（apprehension）应该包括两个步骤的观点，首先，他人先被感知为某个普通的物理对象，并且只有在第二个步骤中，通过某种投射，赋予它一个心灵或灵魂。
为了强调关于同感的知觉性或直觉性特征，胡塞尔将同感中的显现（presentation）和共现（appresentation）直接的交互类型，与我们在对一般物体进行感知过程中的呈现和共现的混合进行比较。在我感知一个物体的时候，例如，停在车位中的一辆吉普车，这个对象并不是以一种完整而往往是以一种不完全的方式给予我的（以某种有限的形象或者片段）。因此，这从来就不是一个直觉上给予的并且包括了前面、后面、下面和里面的整辆吉普车，甚至不是一种最完整的知觉。尽管如此，我的知觉对象正是那辆吉普车，而不是那个在视觉中出现的影像。因此，我们的直觉意识具有这样的特点，为了理解对象本身，我们不断地超越这个直觉上给予的形象。即知觉为我们提供了一个完整的对象意识，尽管只有被感知对象的部分是被直觉性给予的。
受胡塞尔的启发，现象学谱系中的同感理论为直接社会感知提供了丰富的思想资源。即便说胡塞尔、舍勒、施泰因和梅洛-庞蒂在同感的所有方面并没有达成共识，但至少在对同感进行独特的现象学说明之时，上述理论之间有大量共同之处。
首先，现象学家一致反对同感涉及模拟 投射路径（simulation-plus-projection）这样一种论断。他们都否认同感是一个主要涉及对他人观点进行想象适应（imaginativeadaptation）或至少是某种内部模拟的投射过程。如果按照模拟论的观点，他们会辩称，这样的描述将同感与其他类型的个体间理解混为一谈，并且最终因为某种错误的笛卡尔传统，忽视了我们确实能够经验他心的事实。对现象学家而言，同感绝不是一个抽象地将某一种心理状态归因于他人的问题。以通常被视为直接体验的视觉作为范例。我可以直接阅读有关位于北京的天坛祈年殿的文字资料，我也可以翻阅旅游手册上一张关于它的高清照片，当然我还可以在实地直接观察其壮丽的身影并体验它。在绝大多数情况下，最后一种熟识（acquaintance）情况在现象学上显然比前两种熟识情况更加直接。同样，我们也应该尊重思考或想象罹患新型冠状病毒肺炎（COVID-19）患者的痛苦，在电视上看到他们的痛苦，以及在直接面对面的际遇中同感地熟识他们痛苦之间的区别。在后一种情形中，我们对上述患者经验生活的了解具有一种直接性和即时性，这是与他们不在场的时候我所获得的信念所共享的。而且，这种同感性的熟识并不以任何直接意义上的共享为前提条件。
其次，现象学家都不会接受个体只能同感情感状态这样一种观点。相反，他们会认为同感是我们在他们的表情、表达性行为和有意义的行动中，通达他人心理生活的一般性能力。按照他们的观点，我们能够对他人认知的、情感的和意向（conative）经验进行同感，即伴随他或她的信念、知觉、情感、激情、意志、欲望、意图等。同感是对他人具身心灵的经验，这种经验不是要取消自我经验与他人经验之间的区分，而是将这种不对称看作是一个必要的和持续的存在性事实。但是，同感者的经验是第一人称给予的，而被同感的经验却不是第一人称给予同感者的。按照胡塞尔的术语，它以更直接或直观的方式对他人的心理生活的解释或判断提供直觉实践、确认或满足。即同感提供了一种特殊的熟识（knowledgeby acquaintance）。这不是标准的第一人称的熟识，而是一种独特的他人熟识（other-acquaintance）。这种熟识的独特性在于传达这样一个事实：同感是基本的和直觉性的，被同感的经验是作为存在于当下的事物而直接被给予的。
最后，现象学家反对当前在解释理解他心上占据主导的超知觉加工观（extra-perceptualprocessing）。这种观点表明：（1）我们感知（或感觉到）X，但X是没有意义的，除非我们在知觉中添加一些东西，并且（2）添加到知觉上的是一种推理以理解X。当然，这可以是一种非常快速的推理或其他一些认知过程（如模拟）。这种观点假设一个人对他人的理解是一个从感知开始，以推理结束的循序渐进的过程。例如，人们首先会看到他人的行为；然后他们会利用常识心理学规则来理论化或使用“想象 投射”来模拟它；最后，他们会将该行为背后的心理状态归因于他人，并从他人的经验中推断并预测出一些东西。例如，我睁开眼睛，看到一个身体以一种毫无意义的方式移动，比如挥舞着手臂，我必须以某种非感知的方式来理解它。我的眼睛工作得很好，我的视觉皮层正在处理所有的视觉信息，但视觉传递的是相对无意义的“信息贫瘠”行为，然后我必须在涉及推理的一些进一步的认知步骤中解释这些行为。相比之下，直接社会感知支持者认为：“在某些情况下（不是全部），我对他人心理状态的理解是直接的，因为那个状态是我的主要意向对象……[我]并不是说我首先针对的是一个中介，某种与心理状态不同的东西，然后只是在第二步将其作为目标”。因此，针对完全相同的情况，当我睁开眼睛时，我看到一个人在交响乐演奏会上进行指挥。我没有看到任何毫无意义的行为，然后推断这是指挥（除非他做的事情与情境格格不入，或者是由奇怪或不恰当的动作组成的，否则我不需要进行推理）。
三、直接社会感知的社会神经科学基础：在梅洛-庞蒂中演进
当代现象学研究交互主体性和同感问题的重要方面是借鉴古典现象学传统的哲学，即胡塞尔、梅洛-庞蒂、海德格尔、列维纳斯、萨特、施泰因等人的哲学。当然，古典现象学哲学不能等同于当代现象学方法。当代现象学和现象学心理学与时代的方法论精神保持一致，其本身正在部分自然化。因此，当代现象学方法借鉴了实验心理学以及胡塞尔等经典现象学家的工作，并与之形成动态的互惠约束（dynamicreciprocal constraints）。
现象学家长期以来一直认为，在行动中存在一种身体或运动意向。“交流或对姿势的理解是通过我的意图和他人的姿势之间的交互性，以及我的手势和可以从他人的行为中读出的意图之间的交互性来实现的。发生的一切就好像他人的意图栖居在我的身体之中，或者好像我的意图栖居在他的身体之中”。在梅洛-庞蒂晚期作品《儿童与他人的关系》（The Child’s Relations with Others）中也有诸多类似的表达与这段引自《知觉现象学》中的名言相呼应：“我生活在他人的面部表情中，就像我觉得他也住在我的面部表情中里一样”；“我的意图转移到另一个人身上，而他的意图转移到我的身上，这使我对他人的感知成为可能”。
受其启发，基于现象学的行动理论家一致认为，一个人的运动意图（motorintentions）（M—意图）和行动中的意图（intentions-in-action）（P—意图）正是动作运动学（motoric kinematics）和行动本身所固有的。M—意图和P—意图反映了这样一个事实：体验着的自主体是通过行动和计划意向性地卷入世界之中的，这些行动和计划不能还原为简单的内部心理状态。行动具有目的性，因为它们指向某个目标或计划，这是我们可以从他人的行动中看到的。在互动的环境中，一个人可以直接感知他人的意图（不需要推断或模拟它们），这一特定主张旨在说明其行为的意义和意图是可感知的。想要宣称事物的意义是可感知的，要求我们将感知定义为一个丰富的、能动的，或者正如我要说的“聪明”的过程，而不仅仅是感官输入的记录。
来自社会神经科学的（socialneuroscience）的实验证据证明，我们可以直接感知M—意图和P—意图，因为这样的意图实际上存在于我们可以看到的运动中，而意向性行动几乎总是在一些有意义的背景下出现。Becchio等人的功能性磁共振成像（fMRI）研究表明，即使在缺乏情境信息的情况下，我们也可以在身体运动中感知意图。这些研究建立在关于动作运动学研究的基础上，表明不同的动作意图规定了运动中不同的动作动力学。
首先，意图可以塑造动作运动学。举个例子，思考一下你可以伸手去抓一个苹果。你打算怎么处理苹果（吃掉它，把它送给别人或扔掉）会体现在你伸手的动力学中，以及你抓取动作的各种变化中。在这方面，相对直接的M—意图是建立在动作的运动和运动学细节之上的。例如，已有实验心理学研究证明，相比动作意图是单纯移动一个物质对象（例如，一个苹果）时，被试执行将物质对象传递给另一个人时最大化的手指缝隙更小，并且最高的抓握闭合速度增加了。相似地，以交流意图执行的动作会比以纯粹的个体意图执行的动作呈现不同的运动学。这些数据显示，在抓握动作过程中与意图有关的差异（即P—意图）会提示动作是以一个完整的动作链被计划且执行的。在神经生物学水平上，这种与意图相关的动作链接组织（P—意图）可以被归因为大脑顶叶—前运动回路（parietal-premotorcircuit）赋予个体对即将产生的动作的预测表征。
20世纪90年代中期以来，大量神经科学证据证明，在豚尾猴（Macaca nemestrina）大脑顶下小叶（IPL）与腹侧前运动皮层（ventralpremotor cortex，尤其是F5区）内存在一类特殊的运动神经元——镜像神经元（mirrorneurons）。这些神经元不仅在猴子执行一个特定目标导向的动作（如伸手抓握一颗葡萄）时会产生激活放电，并且它在观察他人执行相似动作时也会被激活。后续的研究还发现镜像神经元在抓取过程中放电的差异取决于动作意图的实现（例如，抓来吃与抓来放）。一项对动作最终目的选择性的神经动力学研究显示，这些抓取神经元的活动很有可能促进了接下去抓取的运动动作（motoracts），这些活动首先反映了对象“如何”被抓取（例如，抓取的类型，用拇指与食指精确抓握或全手抓握），随后反映出“为什么”被执行（例如，P—意图）。
其次，Becchio等人的研究表明，感知者对动作运动学上的这些差异很敏感，并且能够看到这些动作中的意图（准确率超过70%）。例如，他们能够区分合作动作、竞争动作和个人导向动作（individual-orientedaction）。这暗示“意图在自主体运动的表面流动中变得'可见’”。此外，即使没有特定的情境信息，被试也能够区分这些差异。例如，在黑暗中，观察者可以在一个社会互动情境中识别出一个用点光源技术呈现出的自主体的交流意图。
这些经验证据进一步呼应了文章楔子与引言中笛卡尔式的他心焦虑，并从侧面印证胡塞尔为什么说我们所看到的要比所给予的多，为什么知觉还包含了不在场的显现。他论证说，我们关于对象当下形象的直觉性意识还伴随着对视域（horizon）中缺失轮廓的意向性意识。简而言之，显现形象的意义取决于它与对象缺失形象之间的关系，并且如果我们的觉知局限于直觉上的给予，那么将不存在对物体的知觉性觉知（perceptualawareness）：“不恰当出现的对象判断是共现的，但是它们并不是'导致感觉敏感的’，并不是通过那些可感觉的东西得到显现的，例如，通过感觉材料。很显然，他们是共现的，否则我们眼前将不存在任何对象，甚至是（物体的）一个面，因为事实上只有通过物体这才能成为一个面。”这不仅适用对于他心的理解，就像梅洛-庞蒂生平最后一部完整作品《眼与心》中指出的那样：“我只要看着某一事物，就足以能够与之会合，足以通达它，即便我对这一切在神经器官当中如何进行是一无所知的”；而且，还在胡塞尔与梅洛-庞蒂都未曾触及的脑与神经层面上补充说明：“'视线之外’（outof sight）并不意味着'心灵之外’（out of mind）”。
四、余音与争论：对何谓“直接”的追问
综上，结合现象学洞见与社会神经科学前沿证据的互惠约束，直接感知理论有效地论证了我们对他心的感知从一开始就是由丰富的社会信息构成的。这是因为我们在他们对情境敏感的（context-sensitive）行为的即时性中，对他人的意图、感受等有直接的感知性把握。这种“聪明”的社会感知使我们能够理解他们在想什么、做什么，而不需要添加一些超感知认知机制（理论推理、模拟程序）等。因此，社会感知是直接的，因为他人的思想、情感、意图、动机等都表现在我们对他们的体验中，这样我们就能立即通达它们。我们看到它们时，不需要诉诸任何一种中介的“读心”机制（如理论、模拟等）来超越我们对它们行为的直接感知。正如胡塞尔曾在《现象学的基本问题：1910—1911年冬季学期的讲义》中指出的那样：“我们本能地将他人的生活体验归因于他人，而我们这样做完全没有中介，也没有意识到任何印象或想象的画面”。
当然，直接社会感知仍然需要回答“直接”对于理解他心的充分性问题。例如，“声称在我们大部分日常生活中直接社会感知提供了足够的信息来理解他人”，是否意味着等同于“声称直接社会感知本身就足以理解他人”。Gallagher认为，该声明显然需要在“其他条件不变”的情况下才具有解释效力。
然而，当我们说理解他心的基本形式是直接的时候，这并不意味着现象学家会否认理解他心受到背景知识、环境线索和过去经验的影响。一种观点认为，这恰恰表明了理解他心是非直接的，并且任何对它直接性特征的坚持仅仅是误用了“直接”这个术语。对此，Zahavi强调：“我们无法通过认为我们对他人的通常理解是情境性的就简单地反驳现象学方案，因为这并不存在争议”。我们不应该承认将“直接的”（direct）和“情境的”（contextual）看作是关联对比的，而是应该关注“直接的”和“非直接的”或“中介”（mediated）之间的区别。举例来说，所谓非直接行动是指一个人通过感知一张关于天坛的照片而觉察到了该建筑的存在。这显然不同于他在北京实地站在天坛前所感知到该建筑的存在。同样，我对他人心理状态的理解可以说是直接的，是将那种状态把握为我的意向性对象。例如，我看见StephenCurry刚过中圈就抬手命中一个压哨三分球。直接社会感知想要质疑的是如下的读心路径：我的眼睛工作得很好，我的视觉皮层正在处理上述场景中涉及所有的视觉信息，但视觉传递的是相对无意义的“信息贫瘠”行为（先看到一个身体以一种毫无意义的方式移动，比如挥舞着手臂），然后我必须进一步在一些涉及推理的认知步骤中解释这些行为（这是为了投三分球）。在这里我们无需要借助某种不同于心理状态的中介，而以直接感知的方式来理解上述状态。
因此，这种心理状态是作为实际呈现给我的体验，从而使得所讨论的体验完全不同于对他人心理状态的非直接形式的体验。例如，认为他人彩票过期了没有领到奖金而感到沮丧，或者因为他人在路上行驶时被交警拦下来而推断其醉驾了，或者由我失恋了会痛苦而得到另一个人遭遇类似的情况也肯定会痛苦的结论。这些例子都是理解他心的非直接形式，但如果坚持认为我对诸如他人的快乐或他人恐惧的面部表情的识别也是非直接的，那就混淆了两者之间的重要差异。
以上文章原载于《学术研究》2021年第6期，文章不代表《学术研究》立场。