李龙 | 本雅明的“当下性”思想与第三种现代性

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本雅明的“当下性”思想与第三种现代性

李龙 | 文

思想

                       性                          本雅明

当下性

摘   要：如果以对时间的理解为尺度的话，以黑格尔为代表的形而上学式的抚慰和以尼采为代表的将人生等同于艺术的抚慰，代表了两种不同的现代性的时间理念。本雅明的“当下性”思想是第三种意义上的现代性，是一种停顿的辩证法，最能体现这种停顿辩证法的是辩证意象。本雅明之所以提出这种“当下性”思想，首先缘于他的神学思想，其次是他对“经验”的强调，第三是他的寄喻哲学。

关键词：现代性；当下性；辩证意象；寄喻哲学；艺术

在《现代性的哲学话语》一书中谈到如何理解“现代”的时候，哈贝马斯是这样评价本雅明的历史和时间观的：“本雅明以'现时’为轴心，把构成现代性的典型特征的激进未来取向彻底倒转过来，以致现代性具有了一种更加极端的历史取向。对未来新事物的期待，只能依赖于对被压制的过去的回忆”[1]。这段话让我们去思考这样几个重要问题：第一，现代性的激进未来取向是指什么；第二，本雅明的“现时”，也即是本文所说的“当下性”的内涵是什么；第三，导致现代性具有了一种更加极端的历史取向指的又是什么；第四，本雅明的这一思想在今天有哪些影响？

一、两种现代性时间意识

何为现代性，众说纷纭，莫衷一是，对其理解和界定有很多维度，本文意图以时间意识为中心来思考这一问题。现代性问题，是在西方文明从神学秩序向世俗秩序的转变过程中出现的。当西方世界走出中世纪，进入到“现代”世界之后，人们开始重新理解自己、理解世界以及自我与世界之间的关系。世界的根据和原因，从柏拉图的“理式”、普洛丁的“太一”、中世纪的“神”，变成了作为主体的人——也即是“我”，主体性开始为现代立法，现代意义上的政治、道德、哲学、艺术和审美等问题，都由主体性问题衍生而来。对于这一问题，康德《什么是启蒙》、海德格尔《世界图像的时代》、福柯的《词与物》等，都已经有过详细的论述和分析。我们当然不能在纯粹时间的意义上来理解“现代性”，但是在现代性的进程中，时间被赋予了特定的内涵，并具有了价值判断，“只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的、无法阻止地流逝的历史性时间意识的框架中，现代性这个概念才能被构想出来”[2]，并且现代性在时间意识的基础上又具有了更为丰富的内涵。在这种线性不可逆时间的视域中，现代世界不可逆转地向前而行，“进步”成为一种不可被质疑的趋向，“现代”意味着光明、进步，在根据这种理念所展开的历史叙事里，遥远的古代是不可复制的辉煌的过去，中世纪是一个黑暗而又蒙昧的时代，现代和未来才是人类前行的动力和方向。这种对于现代性的理解，影响到了近代以来包括政治、哲学、美学、文学、艺术等在内的所有领域，而康德提出的“人是什么”的问题，则概括了这些问题的追问。康德在《逻辑学讲义》中明确地提出：“在这种世界公民的意义上，哲学领域提出了下列问题：1.我能知道什么？2.我应当做什么？3.我能够期待什么？4.人是什么？形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本来说，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系”[3]。正是从这种理解出发，人何以成人，怎样才能成为人，应该成为什么样的人，人的解放何以可能等，便成为现代思想思考的核心问题。而当黑格尔将绝对精神视为人的本质，并用“理念”实现了思维和存在、现象和本质的辩证统一的时候，“自由的观念”就成为历史的绝对的最后的目的，一种普遍的世界历史便形成了。普遍的历史是绝对精神的再现，历史不过是精神在时间进程中的异化，黑格尔强调的理念的逻辑运动，使历史成为一个螺旋上升的线性、进化的进程，历史有其自身的方向和目标，历史的背后存在着人无法超越的普遍规律。因此，黑格尔的绝对理念和普遍历史给落入世俗秩序中的现代人提供了理性形而上学的安慰，在时间的视域中承认现实的合理性和它的必将被否定，而将目光投向未来的绝对精神的自我完成和实现。根据这种历史叙述理念，人类的历史就是走向绝对精神的历史，绝对理念处在不断向自我复归的途中。黑格尔还用这种观念解释了艺术的历史和艺术的终结，从象征型艺术到古典型艺术再到浪漫型艺术，是理念逐渐溢出外在形式，不断将自己感性实现的过程，直到最后，不再需要外在形式来显示自身，而走向绝对的理念。到了这时候，因为已经无法承载认识人类心灵最高旨趣的任务，艺术的终结也就成为不可避免的命运了。

黑格尔的这种理念以及这种历史目的论，代表了人们对现代性问题的起点、目标和方向的一般性的理解。但是，随着现代资本主义的发展，市民社会的逐渐形成，世俗秩序下的小市民哲学和讲究精确性和可计算的唯科学主义的兴起，使得形而上学越来越失去其抚慰的可能性，人们面对的是现实的抽象化、平面化和生存的焦虑不安，理性与感性、思维与存在、理念与现实、个体与社会之间的矛盾越来越尖锐。这时出现了以尼采为代表的对现代性问题的另一种理解，这种理解认为应该关注的是现实的生存，而不是活在某种概念编织起来的理念之中，“当人们凭空捏造了一个理想世界的时候，也就相应剥夺了现实的价值，意义和真实性……迄今为止，理想这一谎言统统是降在现实性头上的灾祸，人类本身为理想所蒙蔽，使自己的本能降至最低限度，并且变得虚伪——以致朝着同现实相反的价值顶礼膜拜，只因受了它的欺骗，人类才看不到繁盛、未来和对未来的崇高权力”[4]。尼采质疑所谓的真理，否定和批判从苏格拉底开始的理性主义和基督教的道德哲学，认为真理不过是一种隐喻，逻辑是空洞的，理性主义只不过是把人变成了概念的木乃伊，他既不认同康德的“自由人”，也不认同黑格尔的“绝对精神”，反对从外在寻找原因解释人，反对把希望寄托在人的生命之外的彼岸世界。他试图从人的生命的强力意志而不是绝对理性或者真理出发去理解人、解释人，在艺术的抚慰中使人的生命获得其意义和尊严，而世界的本质正在于这种生命强力意志的永恒轮回。海德格尔认为，尼采的这一基本立场事实上“构成了西方思想已经达到的最后的基本立场”[5]。在《世界图像的时代》一文中，海德格尔曾经总结过现代的五个特征，其中之一就是把艺术和审美当做人的体验和表达，从而也就成为主体性哲学的一种变形。而在海德格尔看来，理解艺术和审美不应该从人，而是应该从“存在”出发，存在构成了理解人、审美和“世界”最基本的视域。但是就像德里达的逻各斯中心主义所批评的，无论是黑格尔的理念，还是尼采所说的强力意志和海德格尔所说的“存在”，其实都是形而上学的变种，因而也都是一种逻各斯中心主义。

应该说，海德格尔所说的形而上学的终结，并从存在论视野中开启新的问题域来思考人和历史的命运的思路，是二十世纪初思想者们对现代以来的观念和世界图景失望和反思的重要表征。以黑格尔为代表的理性主义的抚慰和以尼采为代表的将人生等同于艺术的形而上的抚慰，代表了两种不同的现代性理念，而体现在时间意识上，一种是线性的、带有目的和方向的，指向某个乌托邦的实现或绝对精神实现自我回归的时间进程，另一种是强力意志永恒轮回的循环式的时间意识。然而这两种不同的现代性的时间意识，都没有真正使对人的思考获得突破性的理解，反而使人陷入更大的焦虑和虚无主义之中。那么，本雅明的时间观念和他们有何不同呢？他又是在何种意义上提出自己的时间观的呢？

二、停顿的辩证法

本雅明明确说过：“历史唯物主义者不能没有这个'当下’的概念。这个当下不是一个过渡阶段。在这个当下里，时间是静止而停顿的。这个当下界定了他书写历史的现实环境”[6]。这里的“当下”既是停顿的时间点，也是一个敞开的视域，也就是书写历史的现实环境。本雅明的“当下性”思想实际上开启了一种新的对于现代性问题的理解，本雅明在回答人的救赎和解放的可能性问题的时候，不再是在一个线性的、进步的时间视野内去思考，也不是在强力意志的永恒轮回中去寻找，而是认为，在当下历史的瞬间中就蕴含了解放的希望和可能性。所以，本雅明才会强调：“历史唯物主义必须放弃历史中的诗史成分。它必须把一个时代从物化的历史'连续性’中爆破出来，但同时它也炸开一个时代的同质性，将废墟——即当下——介入进去”[7]。也就是说，当下是过去和未来的交汇点，过去在无数的当下瞬间被不断地重新阐释，因而当下才是敞开着的。同样的道理，未来也正是因为无数的当下，而获得了回溯性的意义和无数的可能，过去和未来的意义都通过现在而实现。因而，这是一种“停顿的辩证法”，是时间的停顿，在这个停顿的瞬间，时间获得了自己的内容和意义。历史从来就不是编年史和空洞的概念的逻辑演绎，进步也不是历史的上升和时间的前进，而是历史瞬间的中断，是本雅明所说的“进步不在于不断流逝的时间的连续性，而在于对时间的打断——在打断中真正新颖的才第一次显现出来”[8]。

比如，本雅明在分析普鲁斯特作品的时候，根据这种停顿的辩证法，对普鲁斯特提出来的“非意愿记忆”[9]提出了自己的理解。他认为，普鲁斯特的创作并不是按照生活本来的样子去描绘，因为对于作家来说，最重要的并不是他经历过什么，而是他是在用什么方式编织自己的记忆，换言之，通过这种非意愿回忆编织起来的文本，在这个时间停滞的瞬间具备了无限的可能性，在这种繁复交错的时间模式里，普鲁斯特把时间空间化，“普鲁斯特不可思议地使得整个世界随着一个人的生命过程一同衰老，同时又把这个生命过程表现为一个瞬间。那些本来会消退、停滞的事物在这种浓缩状态中化为一道耀眼的闪光，这个瞬间使人重又变得年轻”[10]。

对于本雅明的这种时间观，不同的学者给出了不同的解释。齐泽克认为，本雅明的时间观是真正的历史唯物主义，“追忆”本身是对过去的占有，而这种占有又导致了两种时间模式的出现，一种是空洞的、“进步的”时间进程，一种是非连续性的、需要不断被填充的时间，传统历史哲学把历史看作是封闭的、同质性的、直线运动的、连续不断的事件进程，而在齐泽克看来，这种历史和时间观其实是胜利者的观念，它“凝视先验地、正式地成为'获胜者’的凝视”[11]。所以，齐泽克认为，那种认为历史和时间是进步的、线性的观点其实是一种进化唯心主义，而本雅明事实上提出了一种不同于此的“创化唯物主义”，它通过回溯使事物获得意义，它阻止、固定了历史时间的移动，把细节从历史整体中隔离出来，并使之具有了身怀未来的开放之维。因而，这种创化唯物主义，能够在历史的某个瞬间，通过历史的某个细节或者所谓的“事件”，发现和唤醒革命的潜能。

摩西在《历史的天使》一书中认为，本雅明的当下性思想建立了一种“非时间的历史性”，它打破了时间的进程，虽然它将时间碎片化，但是每个瞬间都具有自己的独特性，在这种时间观念的观照下，过去不仅仅是留存在当下的一种踪迹和残余，而是在以新的形式不断地更新。根据这种时间理念，无论是黑格尔式的绝对精神向自身复归的时间观念，还是尼采的强力意志的永恒轮回，无论是对进步的信仰还是尼采式的虚无主义，尽管它们表面并不一致，但其实都是一种形而上学。更为重要的是，摩西和齐泽克都指明了一点，那就是本雅明这种对于时间和历史问题的思索，归根结底要指向的是革命、人的救赎和解放何以可能的问题。因此我们说，本雅明的这种有关时间问题的思想实际上给我们提供了第三种对于现代性的理解，而这一理解相对于前两种现代性而言更富有革命和解放的意义。所以，马克思主义关于人的解放的主题、对于历史之谜的解答和犹太神学的弥赛亚思想在本雅明这里被组合到了一起。这就像伊格尔顿所说的，“现在不再只表现为历史唯物主义内部的一个象征因子，转而代表生机勃勃的实践”[12]。历史不再是一个直线进化的连续体，而变成了一个永远处在当下的革命和实践的特定空间。

三、辩证意象与寄喻哲学

“历史”不是虚空的形式，总要有具体的内容来填充。那么，在停顿的瞬间闪现的是什么呢？在本雅明的理论里，最能体现这种停顿的辩证法的就是“辩证意象”。他在《历史哲学论纲》中有这样一段经典的论述，“过去的真实图景就像是过眼烟云，它唯有作为在能被人认识到的瞬间闪现出来而又一去不复返的意象才能被捕获”[13]。到底何为“辩证意象”，解释者众说纷纭。阿多诺曾经批评这一说法过于模糊，“它本身仍然需要被理论彻底地辩证化”[14]。概括起来，辩证意象就是定格了的辩证法，是历史的停顿，是一种寓言，它逃脱了连续性的时间，过去和未来在此交汇，因而也就在历史的特定时刻，具有了解放和乌托邦的潜能。在1928年写的自传里，本雅明坦承自己的研究是“力图获得一种对细节的日益具体的把握”，比如写作《德意志悲苦剧的起源》就是要研究“一个已经失传并遭到误解的艺术形式即寄喻的哲学内涵的”[15]。所以，辩证意象其实也是他一以贯之的思想的自然延伸。那么，为什么本雅明会提出这一看起来很模糊的概念呢？

我们先来看阿甘本对这一问题的分析。我们知道，本雅明最经典的辩证意象恐怕就是新天使的形象了，阿甘本认为本雅明意义上的天使是古希腊神话中的爱神厄洛斯的形象，因为它的利爪是犹太-基督教中的恶魔所没有的。根据神话传说，天使的产生，正是安息日之前的黄昏，有精神，无肉身，所以它要化身女性，寻找男性媾和，从而获得肉身，因而它是精神与性的混杂，是纯粹的精神性存在，又因为它在迫切地寻找自己的肉身，试图将自己肉身化，所以它身处在起源和毁灭的交汇点上，既是欲望，也是希望，既有毁灭的力量，又有创造的力量，是在毁灭的同时实现救赎和解放，因而这个意象就不是犹太-基督教意义上的，而是古希腊意义上的。同时，阿甘本认为，本雅明笔下的天使意象是通过毁灭来指向人的幸福和救赎的，因而它就应该是光明的形象，通过这个意象，世俗秩序的建立和弥赛亚的解放的秩序联系到了一起。由此可见，本雅明的辩证意象是处在一个时间的交汇点上，被寄喻了某种理念，因而具有不可穷尽的特征，它可以显现自身，但是又很难被认识，它是人们通向世俗秩序和解放的一个瞬间。救赎和解放不是在线性的时间内的终极降临，而是在时间停滞的点上忽然降临，在这个时间断裂的瞬间，生命会以新的方式重新开始。

笔者认为，对于“辩证意象”和所谓的停顿的辩证法，除了阿甘本这里所提到的本雅明的神学思想外，还应该从两个方面进行理解。

首先是要理解本雅明对于所谓的“经验”问题的重视。理性和科学，是现代世界诞生的重要标志。笛卡尔的“我思故我在”确立了人的主体性，牛顿的物理学定律以及现代科学奠定了人理解自己生存的世界的框架。然而在本雅明看来，这些都是一种新的“无教养”，也就是经验的贫乏。为何要这样讲呢？因为在本雅明看来，主体性、科学、技术、理性这些给现代世界立法的东西，并未给人们带来想象的那些美好愿景，相反，各种战争和持续不断的经济危机在反复地提醒我们，它们其实是降临在人类头上的一种新的悲哀。人们以为自己在进步，但在主体性和科学的视野内，人与世界之间的那种生存在世的痕迹和关联都被抹掉了，而这些痕迹和关联就是本雅明所谓的“经验”。“经验贫乏——这并不意味着人们似乎渴望新经验。不，他们试图从经验中解放出来，他们渴望一种能够纯洁明确表现他们的外在以及内在的贫乏环境，以便从中产生真正的事物”[16]。表面看来，这些文字仿佛带有海德格尔存在论的气息，但需要注意的是，同海德格尔的存在论不同，本雅明所说的“经验的贫乏”以及对现代性的批判，更多的是马克思主义和犹太神学思想的糅合，试图通过对现代理性语言无法言说的“辩证意象”的分析，来从中寻找解放的可能性。而海德格尔所谓的“存在”则是要遁入天地人神四位一体的所谓“世界”，让人们去回归存在之天命，所以在对人的命运和实现途径的理解上，二者是截然不同的。那么，如何能够用“纯洁明确”的方式来表现现代人的经验的贫乏，以便从中产生真正的事物呢？我们可以从本雅明对波德莱尔的分析中找到答案。

波德莱尔是本雅明特别欣赏的作家。他认为，波德莱尔本身就在以一个寓言者的目光凝视着巴黎。波德莱尔笔下的闲逛者，游离在大都市和资产阶级队伍之外，变成了现代性的他者。女人、死亡和巴黎这三重意象交织在一起，成为辩证意象，而这种辩证意象，体现的是一种“停顿时刻的辩证法法则”。辩证思维的范式在于“让梦幻变成现实”，为什么这么说呢？因为在本雅明看来，历史唯物主义不在于所谓的进步理念，而是不断的现实化，“历史唯物主义有足够的理由把自己与资产阶级的思维习惯截然划清界限。它的基本概念不是进步，而是现实化”[17]。所以，波德莱尔的创作就是一种纯洁明确的表现，从中我们可以窥见现代社会的秘密，现代世界一直被它自己的幻境主宰着，这个幻境就是“现代性”，就是拜物教和商业美学编织起来的幻境。因此，本雅明指出，在17世纪，辩证意象的规范是寓言，而到了19世纪，则变成了新奇，追新逐异变成了现代性的精神亢奋。而什么又是时尚呢？“时尚规定了商品拜物教所要求的膜拜仪式。……时尚是与有机的世界相对立的。它把生命体与无机世界耦合在一起。面对生命，它捍卫尸体的权利。这种屈服于无生命世界色诱的恋物癖是时尚的中枢神经”[18]。当新奇变成不断翻新的时尚并成为现代性的秘密的时候，当永恒之美被崇尚震惊体验的现代性所取代的时候，波德莱尔实际上是在借忧郁和新奇来表达自己的审美理想，在召唤着悠远的古代性，也就是永恒的美。因为波德莱尔明确的说过，“构成美的一种成分是永恒的、不变的，其多少极难加以确定，另一种成分是相对的、暂时的，可以说它是时代、风尚、道德、情欲，或是其中一种，或是兼容并蓄……艺术的两重性是人的两重性的必然后果。如果你们愿意的话，那就把永远存在的那部分看作是艺术的灵魂吧，把可变的部分看作是它的躯体吧”[19]。在这里我们看到，一方面，波德莱尔笔下的人物和意象被本雅明赋予了一种新的内涵，成为他所说的辩证意象。另一方面，本雅明认为波德莱尔实际上是通过这些意象意图重构遥远的过去，从而也就实现了对现代性和人的可能性的另类的思考。显然，在本雅明的理解中，这种经验本身就是迷离暧昧复杂的，因而辩证意象的内涵也就无法得到理性化的清晰表达。

其次，想要更深刻地理解辩证意象和停顿的辩证法，还要理解本雅明的寄喻哲学。这就需要先理解本雅明对于现象、概念、理念和真理的既复杂又特别的解释。本雅明认为，概念是现象和理念的中介，概念的任务就是表达理念，把理念现实化，同时它又拯救现象，使现象理念化。理念必须通过概念对事物的组合来表达自己，因此，理念并不能直达现象，必须“通过理念来完成对现象的拯救，这也就完成了以经验为手段来表达理念。因为理念不是在自身表达自己，而是仅仅在概念对物的元素的组合中表达自己”[20]。所以，理念是在现象的呈现中使自己完满，而由于现象处在历史的时间之中，处在不断地变化和运动之中，所以，理念的起源就不是某个只有一次性的起点，而是在历史的物理时间进程中的不断展开和不断显现。无数个理念构成了绝对的真理，真理既然是绝对的，它就不可能从现象中获得其规定性，但它又会随时显露出来，而真理不是可以被占有的对象，因而就不是被认识的对象，它不是靠演绎出来的，对本雅明而言，现象本身就是真理的显现，也就具有了启示的功能。根据这种理解，如果我们在考察和理解艺术的理念时，就不能也没必要去追溯某个艺术形式的发展史，而是应该从单个的艺术品或者艺术现象，也就是所谓的辩证意象中，去解读其中蕴含的理念和历史哲学。

本雅明在对歌德的小说进行分析的时候，对这个问题有过比较明确的表达，他说：“事物的内涵与事物本身的关系永远不可能通过推导得出，内涵必须理解为表现事物的印章。正如从封蜡的材料、封印的目的、或凹或凸的印痕都推导不出印章的图样，而只有那些曾经用过印章并了解缩写字母所指的名字的人，才能知道它，同样道理，由对事物存在的认识而去探询事物的使命，甚至预感内涵，都推导不出事物的内涵，而只能在对事物的神性显现的哲学经验中来把握它”[21]。正是从这一思路出发，本雅明才会把巴黎的拱廊看作是现代资本主义的辩证意象，这一辩证意象揭露出了拜物教的神话和商品幻像对于现代人的支配，在《拱廊计划》里，本雅明把自己对于这些破碎意象的呈现方式称为“文学蒙太奇”，光怪陆离碎片化的文学蒙太奇构成了现代人生存的具体时空和对这一时空的理解和想象，那种完整的对于世界的总体性理解和想象显然已经变得不可能了。

本雅明这种对理念、真理等的理解，显然有别于柏拉图、黑格尔这样的传统。换言之，本雅明事实上用一种新的“理念”取代了柏拉图、黑格尔为代表的理性主义传统中的“理念”。这种理念试图去发现那些不可见之物，用辩证意象的方式将这些不可见之物呈现出来。阿多诺明确指出本雅明的“意象”正是对被用滥了的“理念”的替代。它们“用隐喻的方式念叨出了无以言说之物”，试图努力去追回那些被丢弃的真实，是“从绝对现实的微妙踪迹”中去发现，所以，“本雅明的界定并不是死定的概念规定，而是顺势对事物展现自身之瞬间的捕捉”。当然，阿多诺也正确地指出：“思索性的回忆想从前世界的残忍中学会用自己的坚韧去战胜现世界的残忍。世界进程迫使本雅明原先远离政治的形而上天赋将他内心的躁动转向政治领域”[22]。阿多诺的这一判断，敏锐地发现了本雅明辩证意象理论的美学内涵和政治诉求以及它们之间的关系。在这一理论的观照下，人的世俗秩序到处都是碎片和废墟，而这些碎片和废墟又常常会成为真理的某种闪现，因此也就会成为辩证意象，在这些辩证意象里蕴含着对所谓进步的历史观的批判与拯救的希望和可能性。这也就是摩西所提出来的本雅明对于历史的理解其实包括神学范式、美学范式和政治范式的原因。[23]而本雅明所强调的停顿的辩证法，以及这种辩证法所内蕴的激进的时间意识和不断在当下进行革命的理论，也在后马克思主义者阿兰·巴迪欧的事件哲学、阿甘本的“姿态”和潜能理论、奈格里的艺术理论等人那里找到了并不遥远的回音。尽管阿多诺和朗西埃等思想家都对本雅明的这一思想提出了批评意见，但不可否认的是，本雅明的思想本身也已经变成了现代社会的一种辩证意象，其中寄喻的正是思想者在面对一个彻底物化和抽象化的现实的时候所做的抗争和努力。

注释：

[1]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第14页。

[2]马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆2002年版，第18页。

[3]康德：《逻辑学讲义》，许景行译，商务印书馆1991年版，第15页。

[4]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆1998年版，第5页。

[5]海德格尔：《尼采》（上卷），孙周兴译，商务印书馆2003年版，第246页。

[6][10][13]汉娜·阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第274、226～227、267页。

[7][8][14][17]本雅明：《〈拱廊计划〉之N》，郭军译，载本雅明《作为生产者的作者》，河南大学出版社2014年版，第156、157、228、116页。

[9]所谓的非意愿记忆，是指“我们生命中每一小时一经逝去，立即寄寓并隐匿在某种物质对象之中”，“我们是通过那个对象来认识生命的那个时刻的，我们把它从中召唤出来，它才能从那里得到解放”。参见马塞尔·普鲁斯特《驳圣伯夫》“序言”，王道乾译，上海译文出版社2007年版。

[11]斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2014年版，第173页。

[12]特里·伊格尔顿：《沃尔特·本雅明或走向革命批评》，郭国良、陆汉臻译，译林出版社2005年版，第235页。

[15][20]本雅明：《德意志悲苦剧的起源》，李双志、苏伟译，北京师范大学出版社2015年版，第326、39页。

[16][21]本雅明：《经验与贫乏》，王炳钧、杨劲译，百花文艺出版社1999年版，第257、147页。

[18]本雅明：《巴黎，十九世纪的首都》，刘北成译，商务印书馆2013年版，第43页。

[19]《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，人民文学出版社1987年版，第475～476页。

[22]阿多诺：《本雅明的〈单行道〉》，载本雅明《单行道》，王才勇译，江苏人民出版社2006年版，第155页。

[23]斯台瓦·摩西：《历史的天使》，梁展译，华东师范大学出版社2017年版，第78页。

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文章来源：《浙江社会科学》2021年第1期