阿甘本｜关于海德格尔的一些补充
间奏 II
文｜阿甘本
译｜ 蓝江
1.在三十年代后半叶，当他撰写和编纂了一些评论，并结集于题为《哲学论稿》（Beiträge zur Philosophy，海德格尔德文版全集的编辑不太恰当地将这本书看成是他最重要的著作之一）的笔记中，他坚持回到他的此在概念（如今，他通常写成此-在（Da-sein）），在他曾在《存在与时间》中做过的实存分析中，他重新界定了人类和他想确立的这个新词语之间的关系。在《存在与时间》中，他提出，这个概念的思考太过人类学了，这样会导致模糊不清。这个词并不意味着人类或人类的某一特征或结构属性（正就是他认为人们对他的《存在与时间》最容易误读的东西）：它毋宁是某种必须设定并“采用”的东西，在其中，我们必须“保持坚定”。这样，它指出了“人类形成的可能性”，以及“确定的人类未来的根基”，而不是“如此这般的人类”，也就是说，此在并不是这样的人，即“长期在此（Da）的人，'在那里’的人，这会将他自己看成'存在真理的守护者’”。此在并不意味着“在某个地方或另一地方的在场”，或者仅仅意味着“出现”（Vorkommen），而是意味着“作为基础'在那里’保持坚定（inständige Ertragsamkeit）”，“在存在（Seyns）的真理中持存（Beständnis; bestehen的意思是'坚定地经历考验’）”。在1929-1930年的课程《形而上学的基本概念》（Fundamental Concepts of Metaphysics）中，此在被更为形象地界定为人们自己必须背负的“重负”。
让我们来看一下海德格尔用来界定此-在的用词：“采用”（übernehmen），“可能性”，“保持坚定”，“持存”。也即是说，我们面对的不仅仅是通常已经在人类那里出现的东西，人类可以用任务来解决，或者我们必须承担和忍受的考验——这是一个间距的任务，如果按照第5节的小标题所暗示的那样，“为了少数人——为了稀罕者”（Für die Wenigen—Für die Seltenen）而准备的。
在这里，此-在似乎并不是实体，而是某种类似于活动或实存样态的东西，为了触及真理（他自己的真理和存在的真理），人们必须设定此-在——所以，他也有可能错过某些东西。但是，这种此-在（在其中，存在的真理仍然遭到质疑）何以能指信任那些不确定的和偶然的“考验”或“任务”呢？
2.在这里海德格尔遇到了一个在《存在与时间》中已经出现过的难题。这就是此在的本体论的循环结构，即对于实体来说，存在本身就在于它的存在者之中，让此在具有了“优先性”和“区别”，在结构中——由于“与它的存在者之间一种存在关系”——就是“它自身的本体论”。在这个意义上，此在就是“让所有本体论的成为可能的存在-本体论的条件”。然而，在第四节的开头，海德格尔界定的此在和人类的关系，有点太过草率，他是这样说的：“作为人类的行为方式，科学具有成为（Seinsart）实体的途径——成为人类本身。对于这个实体，我们在术语上（fassen wir terminologisch）称之为'此在’”。
在《哲学论稿》中，其主要问题恰恰是这种“术语上的理解”。人类在他预设的此（Da）中，就是“存在的投射”，他敞开了它的澄明，捍卫了它的真理，或者毋宁说，存在为了达到这个目的，而“使用”了人类？换句话说，存在、敞开究竟是人类表象为此在，还是此在（以及它所产生的人类）就是存在的表象？
3.在《哲学论稿》中，这些问题不断地产生共鸣，可以说，本有（Ereignis，从词源学上，可以理解为“占有”）就是一种装置，海德格尔借此来解决在这些问题找那个表现出来的难题。这本书开篇的标题的解释就十分清楚地承认了这一点：这里的关键问题在于“让自己在本-有（Er-eignis）中被占有，这等于是人的转型：从'理性动物’转向此-在。因而最适合的标题是'自本有而来’（von Ereignis）” 。
第五部分的内容，其标题是“奠基”，不断地回到了此在与人的关系问题：
人是谁？未来承担存在真理的本质（Wesung），存在使用（gebraucht）了人。
然而，由于被使用，从他们在此-在的奠基中，人就“是”人，例如，他们自己通过创造，成为了奠基了此-在的人。
不过，在这里，存在也被理解为本-有。它们汇成在一起：奠基回到此-在，存在的这里成为了本有-事件（Ereignis）。
如果我们从因果关系上让我们奠基与人类和“如此这般的存在者”的武断的观念上，而不是一举去质疑“人类”和存在（不仅仅是人类的存在），保持对它们的追问，那么我们就永远无法理解在这里所敞开的追问方向。
本有（Ereignis）让我们可以思考人类和此在，以及此在和存在的共同归属和彼此相互的奠基。如果在《存在与时间》中，甚至在《哲学论稿》中已经通过某种方式分析和界定了存在和此在的共同-归属（此（Da），就是存在的敞开），那么与之相反，人类和此在的共同归属，活生生的人类的转变，理性动物变成此-在，自始至终都存在着问题。存在“被奠基回到”了此在，但此在是否在人类那里需要一个根基或位置（此）的问题，仍然付之阙如。通过何种方式，此在导致了人类的自身存在，于是，存在向自身占有了此在，是否也可以向自身占据人类？在本有事件中，对于这样活生生的人类而言，会发生什么？
4.本雅明曾经将海德格尔的风格界定为“生硬的”，在这个意义上，这反映了哲学家害怕陷入僵局，即陷入了他无法穷根究底的问题上。海德格尔不打算对人类和此-在的共同归属的问题穷根究底，有生命的人类的问题在某种程度上没有解决，显然，《哲学论稿》的一个风格特点就是，一旦海德格尔遇到这样的问题，他就开始和稀泥，语焉不详。第175节就恰恰遇到了这样的问题。这里的问题是超越“此在作为存在真理的奠基的最初的参照系”（在《存在与时间》中，他曾通过对人类的追问来达到了这个目的），将它视为“存在的投射（Entwerfer des Seins），于是也远离了所有的'人类学’”。不过，这里有点不清楚的是，似乎胡此在只能以人类为参照。相反，当从存在的真理开始思考，“此-在就……脱离了与人的关系，将自己揭示为'之间’，存在本身给出了这个'之间’，让它成为存在者渗入其中的的敞开领域，在这个领域中，存在者同时也退回到自己当中。'此’被存在本身所占用并让其发生（ereignet）。存在的真理的汇成为人类，后来被占用，并以一种显著而独特的方式（in einer ausgezeichneten einzigen Weise）被存在所占用”。这种从存在的角度出发，“显著而独特”占用人类，除非使用“后来”一词，否则就无论如何都无法解释，这仍然还有许多问题，因为此在已经完全远离了指向人类为的参照系。
在这里，我们不用感到奇怪，这一节用了一个句子来作为结论，其中，生硬的风格突然不见了，而留下一个没有解决的问题：“人类是什么的问题如今第一次开启了一条道路，这条道路在无蔽中延伸，在那里，存在的暴风雨即将开始怒号”。
5.在某种意义上， 《哲学论稿》的核心问题，也是海德格尔思想的核心问题，恰恰是每一个学哲学的一年级学生立即会看到，并立马会放弃的那个问题：有生命的人类和此在之间的关系问题。如果此-在——如海德格尔不断地重复说道——仅仅在于“在此存在”，澄清并揭示了存在的真理，那么，这个“此”来自于哪里，位于哪里，此在是否就是或必须是“此”？在重新阅读了《存在与时间》的第28节和第29节之后（这两节主要是分词作为情绪或心灵状态的在此），让我们可以标识出一个起点，由此开始，回答这个问题成为可能。
情绪或心灵状态“揭示了委身于'此’的存在中的此在”。也就是说，此在“通常已经作为它在存在之中委身于其中的实体而被揭示出来，通过这种方式，它已经委身于存在，在实存中，它必须去存在”，不过，恰恰是这个“此”的“何处和何方”（Woher und das Wo）仍然顽固地留在黑暗之中。这既是此在的特征，在何处和何方中被揭示的存在者，然而恰恰正因为如此，“揭示了所有更为敞露的东西”，海德格尔称之为在“此”存在（in sein Da）的此在的被抛性。几行字之后，他甚至更强有力地承认了“此”的外在性和模糊性：“情绪和情调让此在出现在它的'此’的'是其是’，像这样盯着它，如同面对着一个玄妙莫测的谜题。”
不过，在同样的语境中，相对于此在，“此”被界定为“它自己”，就在此前不久，我们读到：“此在从一开始（von Hause aus）让它的'此’一直伴随着它”。就是这个源初的归属，我们必须去追问和质疑这种“它之属性”（itsness）。为什么此在委身于“此”，如同一个玄妙的谜题，为什么在存在自己的“此”处，总是需要某种情绪和情调？“此”处的遮蔽和遗忘的特性来自于何处？为什么对于此在来说，“此”是如此的难以参透？
对这些问题唯一可能的回答是，“此”很陌生，被遮蔽了，被感情化地对待，因为它并非一开始就属于此在，而是属于人，属于为此在提供一个位置的生物存在者，后者需要生存存在者，来发现“它”在“此”处。人类与此在的纠缠，并发生在“此”处。“此”就是一个源初冲突的位置，被褫夺和适应，在其中，人类被抛弃了，被悬置了，就是为了让此在有一个位置。“关于存在的诸神之战”，在《存在与时间》里给出了一个新的假设，即诸神之战高于“此”，“此”是在活生生的人类与此在之间展开的。
此在的“此”占据了活生生人类的空位。然而，在《存在与时间》中，这个冲突——或者两者相互彼此敞开——并未当成一个很大的问题，在《哲学论稿》中，也仅仅只是一个需要，即为了“将人类变成此在”的需要。通过这种方式，“此”变成了此在和人类之间彼此辩证耍弄伎俩的博弈对象，在那里，“此”只能出自于人类，而后来被此在所占用，仿佛“此”总是已经是此在“它自身”，那么它被存在所占用，仿佛变成了它自己的澄明。
6.将活生生的存在者看成是一个拟人化（anthropophic）的要素，也就是说，它充当着人类的基底，这个假说成为了现代哲学的长期特征。在这里，关键问题在于——严格来说，这是一个考古学问题——为作为基底的要素添加一个定性的规定。如果只有当纯粹的生物具有理性，它才能成为人类，那么我们就可以设定，动物-人（animal-human）不是一个真正的人。同样，如果只有在生成过程中的此在，向存在敞开时，人类才成为人类；如果只有当“他成为存在的澄明”时，人类才在本质上成为其所是，那么这意味着，在人类之前或之下，就必定存在着非人的人类要变成此在。
在《人道主义的书信》中，海德格尔似乎有些注意到了这个困境。他写道，形而上学“在它的动物性（animalitas）基础上去思考人类，而不会去思考他的人性（humanitias）的方向”。我们首先要问的是“是否人的本质最初，也是最重要的东西就完全在于他的动物性”，是否我们将人类界定为众多事物中的生命体（Lebewesen），我们就能理解人的本质。只要我们还是在身体性上加上人类的灵魂，我们就无法克服生物主义的错误。只要人类的本质仍然由存在来主张，他出神地“在存在的澄明中” (in der Lichtung des Seins)绽-出（ek-sists），人类就寓居在他的本质之中，这种绽-出（ek-sistence）“也绝对不能看成是众多事物中的生命体的某种特殊样态”。从这个角度来看，“即便在与'野兽’的中，我们将人类中的某种东西归之为动物性（animalitas）”，也必须从它的绽-出开始。
“人类的身体”，海德格尔写道，“在本质上不仅仅是动物性的官能”，它十分仓促也毫无保留地推进了这个问题，或许已经形成了一种不同的概念的萌芽，这个概念既在动物性和人性之间，也在人类与此在之间。正如亚里士多德那里的奴隶的身体一样，这里的关键就是人类的另一种身体的可能性。然而，在《人道主义的书信》的文本中，他并未继续深入探讨这个观点。相反，就在几页之后，他用如下的话重新谈到了人类和此在之间的关系，尽管他试图与之保持一定的距离，但他仍然似乎陷入到这个难题当中，即通过接受存在的诉求而成为真正的人的生命体的难题：
但是，如果人类的概念也可以表达为“成为一个理性生物”，那么人类的本质在于他的存在是更多于人的东西（mehr als der blosse Mensch）。在这里“多于”（mehr）一词不能从增加的角度来理解，仿佛人类的传统定义是基本定义，而只是通过实存性的附件来添加于其上。“更多”意味着：从本质上来说，它更为源始，因此也是更为根本。但在这里，它本身就出现了某种玄妙莫测的东西：人类就是被抛性（thrownness）。这意味着人类作为存在者的绽出性的反抛（Gegenwurf），它不仅仅是理性的动物，在某种程度上，它与主观上构想出来的人类没有太大关系。人类并不是诸存在物的主人。人类是存在的牧羊人。人类在这个“少”中不会失去任何东西，相反，他们有所成就，因为他们获得了存在的真理。他们获得了牧羊人的根本的清贫，其尊严在于被存在本身所召唤，去保留存在者的真理。他们蒙召，如同抛出（Wurf）一样而降临，这就是此在的被抛性的根源所在。
在这里，我们看到了第一哲学如何首先总是人类发生，即成为人的思想。但在这里抛出了什么？如果此在就是对存在召唤的回应，就像动物性或非人性仍然是成为真正的人的前提一样，对于此在来说，它被抛于“此”，并触及了存在的真理。当然，这个回应，按照我们非常熟悉的黑格尔的辩证法问题的说法，与理性动物的预设更为平常。但在这里这个预设遮蔽了如下事实，即辩证法的操作留下了一个残余物，尚未被追问。占有存在的一部分的人类发生事件只能在生命体中产生，而生命体的命运不可能不触及到此在问题。有一种人的概念，它既不是在动物性上的添加，也不会附加在任何东西之上，唯有通过这种人的概念，才能从形而上学的人的定义下解放出来。这种人性绝对不能看成是“承担”的任务，也不能看成是对召唤的回应。
7.在《存在与时间》的第10节和第12节，海德格尔从此在的本体和本体论优先于单纯生命的角度，简要地处理了和解答了此在和生命之间关系的问题。我们读到：
生命就是存在的一个特殊样态，在根本上它只能在存在中触及。生命的本体论是通过扣除的解释来完成的，它决定了如果存在某种类似于纯粹生命（Nur-noch-leben）的东西，会是什么情况。生命不仅仅是一个直接在手东西，也不是它的此在。反过来，在本体论上，此在绝不能通过将它看成是生命加上其他东西来定义（在本体论上，这是一种不明确的方式）。
很明显，如果要界定先于思想和语言的东西——对应于此在的存在理解——智能通过它们并属于它们的预设来设定。事件通过此在，在存在的某一部分上来占用人类，事件就是某种预设了生命体的东西，对于生命体并在生命体之中，事件生产了自己。海德格尔完全知道，当代称为生命的当代语言学和自然科学，就像黑格尔的意义的确定性一样，它是一个预设，只能从此在开始以扣除（privation）的方式去获得，为了恢复，那么它就必须将被拿走的东西加回去。在这里的关键问题恰恰是这个预设的地位——在这种情况下，即“纯粹生命”——我们不能将它简单地搁置不理。海德格尔提出，生命不是“纯粹上手状态”（pures Vorhandensein，同上），但它也并不拥有存在的结构。然而，在《存在与时间》接下来的文本中，海德格尔并没有继续讨论生命存在物的样态，他自己仅限于承认，生命以扣除的方式决定的（例如，生物学）在本体论上的构成只能源于此在的本体论的结构：“在本体论以及存在论上，必须要关注在世存在的优先地位”。在世存在（In-der-Welt-sein）就是存在的日常结构，他与动物的环世界（Umwelt）并不是一回事。
8.在《存在与时间》出版两年之后的1929-1930年冬季学期，海德格尔用一个学期的课程来讨论动物与人，这个课程的文本，后来在1983年出版社，标题为《形而上学的基本概念》，当然，这是他的主要著作之一。在这里，人与动物的关系（即便海德格尔并没有清晰地表明，但也提到了有生命的人类和此在的关系），在这里要比对隐含在理性动物的形而上学定义中的扣除和添加的辩证法的批判更为激进。动物的存在样态在这里似乎相对于人类的样态而言，更加紧密，也更难以去思考。课程一开始他就提出了人类的“筑造世界”（weltbildend）和带着“缺乏世界”（Weltarmut）的动物的本体论状态之间对流，即人类在世存在的敞开和动物与其环世界的非敞开之间的对立（它的周遭世界就是去抑因子（das Enthemmende）的总和）。
然而，只要推进和深化一下分析，事情会变得更为复杂，这个对立就不那么明朗了。对于动物而言，由于其去抑因子对它的捕获，沉浸在（benommen）去抑因子中，其环世界不并非单纯是封闭的。恰恰相反，它是开放的（offen），或许比起那个尚未向人类开放的世界来说，会更为强有力地开放，不过，这并非它的存在的揭示（offenbar）：
在沉浸之中，存在物并没有展现出来，也不是被揭露，但它们也没有被封闭。沉浸完全没有这些可能性。只要谈到动物，我们 就不可能说存在物与之隔绝了……但动物的沉浸让动物从根本上完全没有这样的可能，即向动物揭示出存在物或者将存在物与它分隔开来。说沉浸是动物的本质，这意味着：这样的动物并不处于存在物的揭示（Offenbarkeit）当中。
也就是说，如果我们试图定义动物与它的环世界的关系的本体论地位，那么从一开始我们就必须要说，动物同时是开放的和非开放的——或者说的更好一点，它既不是开放的，也不是非开放的：它是在非揭示状态下的开放，一方面，它以闻所未闻的程度沉浸在它的去抑因子中，被其所捕获，另一方面，它从未揭示为一个存在物，以如此痴迷而沉醉的方式让其陷入其中。海德格尔在这里似乎在两极之间摇摆，在某种程度上，这让我们想起了神秘未知事物的悖论。一方面，动物的沉浸要比任何人类的注意力更加开放（海德格尔于是写道：“生命拥有着丰富的敞开的维度，人类世界无法与之相媲美”。另一方面，由于它并未揭示和感知它自己的去抑因子，它也被封闭在整个透明性当中。就像人的绽-出一样，沉浸在这个意义上也是一种迷狂的形式，在这种迷狂中，“动物在沉浸中从根本上发现自己想某种其他东西敞露着，那些东西事实上不可能向动物展现为一种存在物或者一种非存在，而是……与动物的本质之间存在着一个本质性的断裂（wesenhafte Erschütterung）” 。然而，我们不用感到激情，或许海德格尔在这里似乎要去激发出的神秘主义黑夜的静默幻象，与生命因其去抑因子而沉浸，这是神秘体（unio mystica）最古老的象征，即一只飞蛾，因为爱，任其被火焰吞噬，德波多年之后将这个形象比作为他的生活。
9.在课程中，海德格尔谈到了人类与动物的沉浸相对立，让世界得以敞开，成为与那种既不敞开也不封闭具有“最亲密的邻近关系”的东西，就是深入之无聊。海德格尔用了相当大的篇幅来分析这种“基本的情绪或情调”，这个分析具有战略上的功能，即界定了一个形而上学的算子（operator），即这个算子实现了在从动物向人，从缺乏世界向筑造世界的过渡过程。事实上，在深度之无聊中，正如动物的沉浸一样，人类也感到了震撼，并委身于“作为整体的存在物”，现在，这种“作为整体的存在物”以完全不透明的方式出现在人类面前。海德格尔写道：
然而，作为整体的存在物并不会消失，它们恰恰在无差分状态下如此这般的展现它们自己……这意味着，通过无聊，此在发现自己就处在作为整体的存在物面前，在某种程度上，在无聊当中，围绕着我们的存在物没有给我们提供进一步行为的可能性，也没有给我进一步做什么事的可能性……于是，此在发现自己被交付给了存在物，存在物将对它们自己的拒斥堪称为一个整体。
也就是说，在深度之无聊中，此在衰退为动物的条件：它委身于某物，而该物则想它拒绝了自己，这恰恰是因为，沉浸中的动物是在非揭示状态下的捕获和揭示。正因为如此，海德格尔写道，深入之无聊是一种人类现象，对于人类而言，“和动物的本质一样，沉浸明显归属于最亲密的相邻关系”。但恰恰是在这种人相对于环绕着它的事物的“悬而未决”（Hingehaltenheit）状态中，在自我拒绝将存在物看成一个整体，某种可能性——如此在的可能性——在人类那里被生产出来。而这恰恰就是以沉浸在去抑因子中无法自拔的动物所力所不逮的东西，因为它与环世界的关系就是凭借这种方式来构筑的，悬置和可能性从来不会自己崭露出来。
于是，人类表现为一个生命体，在悬置了它与事物的关系之后，开始在他的自己拒绝中将存在物理解为可能性。也就是这种动物，在生成性的无聊中，他才能从自己的沉浸中觉醒，才能如此把握自己，当火焰灼伤它的时候，飞蛾注意到了火焰，也第一次注意到了它自己。这意味着此在就是一种把握了自己的动物性的动物，也让其有可能变成人类。但是人类是一个空洞，因为它仅仅是对动物性的悬置。
10.海德格尔在任何地方都没有清楚地给出类似的观念，事实上，有可能在某个地方，他在这个问题面前退缩了。或许只有这个问题才能让我们理解为什么此在的澄明是一种不得不背负起来的负担，为什么情绪或情调在其存在中，解释了此在必须委身于并被抛于“此”。人类成为其是也必须成为其所是的“此”，在“此”面前，仿佛有一种无法穿透的奥秘的“此”，并没有任何具体内涵，因为通过悬置，在“此”之中被把握的东西仅仅就是动物的沉浸。而后者有点像是源初情绪（Ur-Stimmung）一样的东西，也是所有人的情绪或情调的最终来源，这就是隐匿在存在的澄明中的黑暗宝石，在敞开中闪耀着的黑色的阳光。
正因为如此，在《哲学论稿》中，人类形成的基本情绪和情调被界定为“抑制”（Verhaltenheit），也就是说，“为作为给予的拒绝的准备”和“惊恐”（das Erschrecken），即在某物被揭示之后的惊惶感，与此同时，也让此在迷恋住了自己。在1934-1935年讨论荷尔德林的课程上，同样是一个事实性的状况，同样的存在物不可避免地被抛入到既定条件下，并将自己展现为一个人物：“历史使命替换成那个就是将业已给予（das Mitgegebene）的东西变成任务给予（Aufgegebene）”。如果我们想要命名类似于基本情调或情绪之类的东西，即支配着海德格尔所有思想的基本情绪（Grundstimmung），那么，我们就要将它界定为坚决地让自己委身于某物，该物是对自己的大胆的拒绝，或者说存在委身于某种无法言明的东西。但这种无法言明就是动物的沉浸，生命体从其存在中产生的“本质上的震撼”，是在一个非启示的状态下被揭示出来并被把握的。生命体不仅仅是一个可以辩证地克服和保留的预设，但某种无法言明和蒙昧的东西仍然以悬置的方式留存在存在的内核当中。
11.这种存在无法避免地委身于它必须要担负的某物的感受——作为任务的被抛——或许就是海德格尔的“小资产阶级的激进主义”和“毁灭意志”的根源，他的这种感受也影响了洛维特和列奥·施特劳斯，他们都部分地解释了为什么海德格尔要支持国家社会主义（纳粹）。或许这也解释了为什么在巴黎，当八十多岁的列维纳斯知道了我曾参加过海德格尔的勒托讲座，问我对海德格尔的印象如何，当我说到海德格尔很“儒雅”时，他感到很震惊。和洛维特一样，三十年代的时候，列维纳斯非常了解海德格尔，记得海德格尔非常强悍和果断，好像一个设定了他并不打算完成的任务的人一样。
我记得1966年9月，海德格尔刚刚抵达勒托。我在小旅馆（旅馆的名字叫“夏塞拉”（Le chasselas），是按照这地方盛产的葡萄酒来命名的）的花园里见到了他，他也正准备停下脚步，刹那间他的眼神震惊了我，那是一个如此富有生机，如此明亮，也如此富有穿透力的眼神，没有丝毫的沮丧，和洛维特的回忆一模一样。他脸上的面容是如此严肃而儒雅，那时我在托斯卡纳的农民脸上曾经看到过的优雅的严肃。似乎在我看来，他大概是有意识这样的，突然间，他忘我地笑了起来，那时我给他看了我刚刚用宝丽来相机（当时，这种相机还很新鲜）给他拍的照片，他惊奇而兴奋地说：“你简直就是一个魔术师！”（Sie sind ein Zauberer!）。有时他也会突然间发怒，在赫拉克利特课程的末尾，他对让·博弗雷（Jean Beaufret）怒目相向，吼道：“你不断地打扰我，让我没法给出课程的结论。”
他在停留了很长时间，来看村子里的滚球选手，评论说他们的动作富有参与性，他们的技巧令人惬意。在雷纳·夏尔（René Char）的陪伴下，或者在马修夫人的家里，他展现了他十分熟稔于葡萄或葡萄酒的品质。在埃克斯（Aix）附近，在树林里长时间漫步之后，我们抵达了塞尚放置他的画架的地方，在那里，他一动不动地待了一个小时，保持缄默，仿佛他已经沉醉于斯蒂·维克托瓦（Ste Victoire）的壮丽风景。或许，即便在如今，存在的历史已经达到顶点，这个时代已经让基本情绪和情调变得宁静（Gelassenheit），他仍然试图给出“此”，在被悬置的动物性中，停留在存在的澄明之境中。
12.如果我们在这里描述的从动物到人的发生学解释是正确的，那么可能性就不仅仅是诸多他者中的一种样态范畴，而是一个基本的本体论维度，在这个本体论当中，通过对动物的环世界的悬置，从而同时揭示了存在与世界。这是因为存在首先用一种可能的形式揭示了自身，海德格尔写道：“人类，作为实存的超验，被抛入到可能性之前，他就是一个距离的存在物”。人类之所以是距离的存在物，是因为他是可能性的存在物，但正因为他委身于此的可能性，它只是悬置了动物与它的环世界的直接关系，并没有将任何东西和存在物看成它的本质特征。也正是因为被给予的仅仅是成为人类的可能性，人类不断地会退回到动物性的行为当中。海德格尔本体论的可能性的优点在于，它与留给人类的难题密不可分，即让成为人类是一项任务，这样，人类经常将这项任务当成政治任务。
13.1929年，在达沃斯会议上，卡西尔与海德格尔相遇了（或者说，冲突了），在那期间，年轻的列维纳斯等着与他的同伴一起参加会议，同伴之一就是弗朗兹·罗森齐维格（Franz Rosenzweig），列维纳斯坚定地站在海德格尔一边。据说当天晚上，他们一起讨论和庆祝新思想相对于古老的学院派哲学的胜利，列维纳斯带着白色的假发，用他那头威严而过于早熟的白色假发讽刺那些新康德主义的哲学家。随后，更为震惊的是，可以看到，早期列维纳斯的一些核心范畴，可以毫无违和感地成为海德格尔观念的漫画（caricatures，在词源学意义上，即“有影响的（意大利语，caricata）的人物画”，也就是说，这些人物特征被夸大了），尤其是被抛性的概念。
在《论逃离》（De l’évasion）一文中，列维纳斯将被抛性（Geworfenheit）的不清晰性推到极致，即面对最残酷的 “在那里”（il y a）的事实，人类委身于“此”并“被钉死”（rivé）在“那里”，这就是他的本体论的基本特征。在对“在那里”的体验中，是通过失眠来揭示的，“当没有东西可看时，那么没有任何理由去看什么东西”，我们被抛入到一个无名和压抑性的当下之中，我们无法从中逃离：“一个人倘若被存在所捕获，就注定要去存在”。
这里最核心的问题毫无疑问就是他每一次都强调了海德格尔的被抛性，但在海德格尔那里，这个问题恰恰假定了此在在“此”，并且必须在“此”，相反，对于列维纳斯那里说，通过对情感状态的漫画式的夸张，他强调了惧怕和羞耻的特征，这个问题完全脱离了“委身于此”的经验，由此，（列维纳斯似乎认为）海德格尔从来就没有打算让自己解脱出来。在这里，模仿的意图扮演了一个重要的批判性功能，毫无疑问，在一年前写就的《论希特勒主义的哲学》一书中，他肯定了这一点，在这本书中，他用“被钉死”来定义纳粹的身体性概念。
14.奥斯卡·贝克尔（Oskar Becker）是海德格尔早期最颇有天赋的学生之一，他也试图通过夸大被抛性的范畴，来走出他老师的思想。但在列维纳斯那里，被抛性是一个对过度的讽刺，而贝克尔似乎采用与一种残缺的讽刺或反讽，对于被委身于此的海德格尔的激情而言，在这里对应的是实存样态的风险和轻盈，在那里，所有的重负，所有的不得不如此，都消失了。
贝克尔有一点掩藏了他的模仿意图，与海德格尔的绽-出相对立，贝克尔称之为“超本体论”的经验，他试图去分析“超-实存”（para-existence），同样，他用“此是”（Dawesen）与此在相提并论。
贝克尔试图用来检测他所定义“反此在分析”或“超此在分析”的领域之一就是艺术家的实存。在1929年的一篇论文中，他提出海德格尔的被抛性并不足以思考特殊天才的此在的所有侧面。在这里，界定了此在委身于此，被抛入“此处”的“重负的特征”消失不见了。艺术家的实存模式并不纯粹是历史的实存，而是“冒险的和事件性”的实存，他需要用一个新的本体论范畴来把握，我们可以恰当地称之为“类-实存或超-实存”，这里的“超-实存”看起来像是海德格尔所谓的“被抛”和“投射”的实存之物的头足倒置。正因为如此，贝克尔称之为“被承载”（Getragensein）。
从字面上看，贝克尔认为，这个表达可能会遭到误解，仿佛我们仍然不得不面对我们必须背负的重负。“通过被承载（vehi, pheresthai），毋宁说我们必须思考古代概念中的天空中特殊的失重运动（并不是牛顿力学的运动，与之相反，重力和离心力不断地将行星拽入天国）。”
也就是说，在没有任何东西支撑我们的情况下，我们面对着被承载的东西，在某种条件下，承载我们的东西并不是——如同海德格尔的被抛性或米歇尔斯塔德特（Michelstaedter）的劝勉（persuasion）——我们必须委身于此的重负，而是恰恰相反，我们绝对没有任何重负，没有承担任何任务。这并不意味着艺术家生活在一个完全无意识状态下或外在于历史的生活：相反，他的实存的特殊“经历”就在于“在被抛的极度不确定性和被承载的绝对确定性之间，在万物在历史上的极端问题性和所有的自然存在物的绝对'无问题’的中点上”。
在整个 意义上，被抛和被承载界定了两极，在两极之间，可以采用和关联到不同的实存层次和样态上。作为最典型的被承载的形式，即艺术实存的灵感——“它毫无觉察，不会受到愧疚和死亡的威胁”——与之对立的就是痛苦地而果断地去委身于一个任务。不过，与此同时，在尚未可知的被抛的脆弱性和偶然性中，它被揭示出来。
15.最能体现贝克尔所描述的条件的东西就爱的经历，被承载最典型的证据并不是出现在艺术家的作品和工作日志中，而是出现在一位热恋女性的日记中：这位女性是海伦·格兰德·埃塞尔（Helen Grund Hessel）。
即便我们从其他文献中也能读到日记里记载的事件，而且这促成了一部在六十年代的一部著名电影，最终版于1991年发行，那时候原作者已经去世了十年，成为了一部例外的文献，在书里，在所述说的特殊的爱的事件之外，还有一种生命形式，它绝对用无可比例的强度和直接性验证了自身。
日记的跨度长达三个月，从1920年8月至10月。书中描写的所有细节，包括那些私密的细节，都不仅限于一系列的行为和事件，这样，它无论如何都不太像是一本传记。海伦的生活是这样被“承载”着，没有任何东西可以从中脱离，因为它们获得了事实上的连贯性：一切的流变，并不断地变成视像（日记里充满着大量的片段，在这些片段中，叙述会碎裂成视像）。她的被承载的东西，并不是个人性的，而是将她拽入到她周遭的人们的实存当中，从她的爱侣皮耶尔·罗歇（Pierre Roché）到她的丈夫弗朗兹·埃塞尔（Franz Hessel），从她的儿子乌里（Uli）和斯特法纳（Stéphane）到她的姐姐博班（Bobann）和他的朋友唐克马尔·冯·穆希豪森（Thankmar von Münchhausen）、赫伯特·柯克（Herbert Koch）、范尼·雷马克（Fanny Remak）。海伦所过的生活，以及让她得以生活的生命，天衣无缝地等同起来，在这个巧合中，似乎在没有一个预设的生活，而是在生活中，有着某种东西不断地超越和克服它：即生命-形式。
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