庄子《齐物论》解读

《齐物论》自古难懂。现存的解读，让人不知所云。故勉力写下此解读，希望对大家有一定的帮助。

《齐物论》之所以难读，是因为不好读通，现在的一些解释，看了之后往往有这样的感觉：上下句连不起来，好像东扯一点西扯一块。所以读到最后简直不知所云。我认为文章总应该是能读通才对，而不应该把它作为语录来读。特别是庄子的文章，上下文的逻辑性是相当强的。因为庄子经常和惠施一起辩论，所以应该是很讲逻辑的。如何上下文解不通，觉得没什么联系，那就是理解上有错误。所以本文的解读，便是以这个为基础的。

为了把《齐物论》讲得透彻，本文的语言组织会略显得啰嗦。每一段原文，先将其翻译成白话，之后细细讲解，最后总结其段意和庄子写此段的目的。每一大段还会有一小结。在解读过程中，若出现错误，希望大家能批评指正。

---

解读齐物论（1）

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”

楚国南郭有个高人叫子綦，有一天他靠着一个小台几坐着，仰着头看着天缓缓地吐气，蔫蔫的没什么精气神，好像失了魂一样。徒弟颜偃陪着他站在一边，看子綦这个样子，就问了一句：“老师你这是怎么了？从外面自然可以摆出一副枯木头的样子，难道内心还真可以像死灰一样没有感知吗？昨天见你还不这样啊。怎么突然就变样子了？”子綦说：“小伙子，你能这样问很不错啊！刚才我连自己还存在都忘记了，你知道吗？你听说过人吹萧的声音，那你有没有听过大地发出的声音呢？你听过大地发出的声音，有没有听过上天发出的声音呢？”

---

南郭子綦，是楚国的一个得道之人，住在南郭这么个地方。所以号南郭。真正的名字叫子綦。说有一天，他靠着一个小台几坐在那，仰着头看着天缓缓地吐气，“苔焉似丧其耦”。什么叫“苔然”？下文解释了：“形如槁木状”。说不好听的，就像一具尸体一样。那什么叫“丧其耦”？下文其实也解释了：“心如死灰状”。心如死灰也就没有感知了，外物仅存乎心而心不感知外物。佛家称这种状态为“无人相”。外物存之而不感之，所以其“知”为一，其“物论”亦为一。所以说是“丧偶”。“丧耦”者，无双也。而且从后文来看，这个“丧其耦”非常重要。后文有一句话：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”“彼是莫得其偶”，就是这里的“丧其偶”。“谓之道枢”，是“道”的关键。所以说非常重要，含义也非常深。庄子写这个《齐物论》，就是为了说明这样的状态。

简单解一下题。什么叫《齐物论》。很多人认为，《齐物论》者，论“齐物”也，所谓“万物一齐”者也。但世上的事物，数不胜数，古人名之以“万物”。万物形态各异，如何能齐之？万物本不齐，如若煞费苦心而齐之，不就成了后文所说的“劳神明为一”？如此劳精敝神，伤生损性，此修道者之大患。所以庄子这里并不是说的“齐物”。这一点一定要明确，不然后文读不通。那么这个《齐物论》到底是什么意思呢？其实是齐之“物论”。“物论”为何？“言”也；有“物论”未发“言”者，“知”也。“知”、“言”二字，是本文的骨干。下文反复宣演，或分说，或合说，总不离此二字。那说“知”，说“言”，为的是什么呢？我们知道，“知”主于心，而“言”发于心。所以一个“心”字便是本文的总纲。而本文非是论“齐物”，实是论“齐心”。万物不齐，而心可齐。心志若齐，则万物皆齐，此之谓“不齐齐”。然心何以不齐？由感于不齐之物，而有审辨彼此、是非、美恶之知，因而生好恶之情，随发而为不齐之“物论”。那如何“齐心”？在于“无已”。就是没有休止，没有穷尽。所以庄子继《逍遥游》后作此《齐物论》，是有其深意的。《逍遥游》主旨在于“无已”。无已则能冥情去知。情冥知去，则心如死灰，蝶我胥忘矣。这便是下文所说的“丧我” 。“丧我”便是齐之极致了。

好了，回到原文。这里一开始说南郭子綦坐在台几边上，好像失了神一般。他边上还站着他的学生颜成子游，姓颜名偃，谥成，字子游。他看了子綦这个样子，就说：这是怎么了？“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”意思就是，子綦的样子不单是失了神，连心念都完全丧失了。上面说“冥情去知”，就是这么种状态。“今之隐机者，非昔之隐机者也？”我昨儿个见你不这样呀。怎么突然就变样子了。

子綦听了，很满意学生看出来了，就说：颜偃，你能这样问很不错啊！“今者吾丧我，汝知之乎？”这里马上提出了“吾丧我”。这可以说是整篇的要义。“吾”和“我”本无分别，这里突然这么说，好像不合情理。其实从后文可以看出来，这里的“吾”，是指的真我，也就是文中的“真宰”。 “我”是“吾”表现出来的相。这里“吾丧我”就是暗指子綦心之齐，于是心之所感，不单一万物皆丧，连自己也一同丧失这样一种状态。这个“吾丧我”，比前文的“丧其耦”事实上更进了一步。“丧其耦”形于外，而“吾丧我”存于内。“丧其耦”可见，而“吾丧我”不可见，故子綦于此点出。“丧耦”者，不见外物，外物皆一存于心，于是心物为一，故曰“丧耦”；“丧我”者，无人无物，彼是双忘。佛家称之为“无我相”，也就是庄子所说的“无已”。所以说这个“吾丧我”是“齐之极致”。到此，物论方齐。

子綦说了“吾丧我”之后，紧接着说了三种声响：人籁，地籁，天籁。籁，就是古代的一种萧，这里指萧发出的声音。这个萧一般是人来吹，所以子綦说，你颜偃知道这个“人籁”，知不知道“地籁”呢？知道“地籁”，知不知道“天籁”呢？这个就比较奇怪了。为什么子綦说了“吾丧我”之后，要说三种声响呢？不要急，我们慢慢往下看。

所以《齐物论》这一篇，以子綦和颜偃的对话开始。由颜偃发现子綦“苔焉似丧其耦”，引出两个很重要的概念：“丧其耦”，和“吾丧我”。子綦为了给颜偃说明“吾丧我”，于是举例引出了三种声响：人籁，地籁，天籁。这是第一段。

---

子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？”

颜偃听他老师问他三种声响，显然不明白，于是请教老师，说：“那我请教一下这三者的道理。”然后子綦就说了：大地呼出的气，就叫风了。要么就不起风，一起风地上无数的窍穴便会一齐怒号。那你有没有仔细分辨一下这些不同的风声呢？山上的树木被大风扇得左右摇摆，百围大树上无数的窍孔，有的像鼻子，有的像口，有的像耳朵，有的像大块屋梁，有的像栅栏，有的像舂米用的臼，有的像大水池，有的像小水坑。风一经过不同的窍穴，就会发出不同的声音。有的像水激声，有的像弓箭飞出的声音，有的声音粗，有的声音细，有的声音高昂，有的声音浑浊，有的像山谷中的回音，有的像鸟儿的鸣叫。风一起，这些千奇百怪的窍穴就跟着发出不同的声音。清风徐徐就有小小的和声，长风呼呼便有大的反响，迅猛的暴风突然停歇，万般窍穴也就寂然无声。但你有没有注意到这些树木在随着风左右摇摆呢？”

---

颜偃显然不知道这三种声响了，于是问：那请教一下这三者的道理。然后子綦先和他讲“地籁”，说大地呼出的气，就叫风了。这个风发出的声音，就叫“地籁”。那么风怎么发声呢？是风吹过地上无数的窍穴这样发出声音。“而独不闻之翏翏乎？”翏翏，长风声。意思就是你只听到“万窍怒呺”，有没有仔细分辨一下风声的不同呢？进一步想，为什么会造成这样的不同呢？“山林之畏隹”，这里“畏隹”，不是说这个山有多么巍峨，高峻，而是写山中的树木被大风扇动的样子。是写“风”，而不是写“山林”。然后说百围大树上无数的窍孔形状各异，“似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者”。因此发出了不同的声音，有“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者”。这是说从各异的窃穴中发出的声音也各异。“前者唱于而随者唱喁”，这里是说风吹树动，前后相随之声。“泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。”这里要注意一下，这里说风，有三种风：泠风，飘风，厉风。下面说世人心斗之情态，也有三种：缦者、窖者、密者。注意一下前后呼应关系。“泠风”是小风；“飘风”，这个风比较大；“厉风”，这个就是狂风了。“厉风济则众窍为虚”是指狂风一停，众穴皆静。这里是写不同的风声，树上众窍有不同的合法。“而独不见之调调、之刁刁乎？”调调、刁刁，皆动摇貌。这里一个“见”字打紧。上面皆写的是闻风声，这里写“而独不见之调调之刁刁乎”，隐喻下文所论“只闻其言，而独不见其心乎”。如此读，前后对应，方知庄子行文之妙。

本段写“地籁”。何为“地籁”？风吹树之万窍发声称之为“地籁”。风从何来？风源自地。地本为一，呼出风则为三，曰“泠风，飘风，厉风”。三风经之万窍，而发万声于外。此处写风，意在为后文写“知”，写“言”设喻。“知”从何来？知主于“心”。心本为一，而心斗之态有三，曰“缦者、窖者、密者”。盖人之“知”不同，其心斗情态亦各异。三“知”感于万物，而发“言”于外，言不同声，可至千万，正如风不同声，可至千万。此一理也。故庄子之文，欲说其理，必先设喻以明之。故读其文，必前后对照看，方才通透。

---

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”

颜偃说：“地籁’是从万种窍穴里发出的风声，’人籁’是从比并的各种不同的竹管里发出的声音。那请问’天籁’又是什么呢？”子綦说：“风声之所以有万般不同，是因为木头自己身上的窍穴形状各异。那这些风声到底是从哪来的呢？全是从木头自己身上来的啊！”

---

上文说完了“地籁”，这里用子游的话作个总结。说“地籁”是从万种窍穴里发出的风声，人籁是从比并的各种不同的竹管里发出的声音。然后他紧接着问了一句：“敢问天籁。”

然后子綦答了这样一句话：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”先解释一下这句话什么意思。他说：为什么三种风一吹，而发出万种不同的声音呢？这是因为木头自己身上的窃穴有万种不同。这里“吹”就是指前面三种风来吹；“其”，指木头；“自”，这里意思是“从”。“使其自己”，意思是使木从己之窍形不同。本句话的意思就是：风声不同，是由于木头自己的窍形不同。“咸其自取，怒者其谁邪？”这是个倒装句。应该是“怒者谁邪？咸其自取。”意思是：这些声音发动者是谁呢？全是从木头自己身上来的。

这里子綦并没有回答什么是“天籁”，而仅仅是借着子游一问，把先前说的“地籁”之意补足。这叫什么？这叫承上启下句。很多人读《齐物论》没有理解到这一层。认为子綦说的这句话就是向子游解释什么是“天籁”了。你看，我手上这本《庄子》，在后面反引号都标上了，意思就是子綦的话说完了。他说的这句话就是指“天籁”了。然后大家就胡乱解释，说“待风鸣者地籁，而风之使窍自鸣者，即天籁也。”而我手上这本翻译《庄子》的书，是这么翻译这句话的：“天籁虽然有万般不同，但使它们发生和停息的都是出于自身，发动者还有谁呢？”这些解释都让人莫名其妙，不知道庄子在这里写“人籁，地籁，天籁”是干什么用。所以自古《齐物论》难读，难读就难读在脉落把握不清楚，常常如坠入九重雾中，不知所云。

其实綦子这话并没有提到“天籁”，如果你要强意理解为他是说“天籁”，那这个文章就不易看懂了。所以说这里子綦还是在说“地籁”，是承上启下。什么意思？先为“地籁”作个小结，接下来说天籁。所以下面的话，很长很长一段文章，都是子綦在说“天籁”。一直到哪呢？一直到文章的最后面，“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”“葆光”与“大知闲闲”之间，则都是子綦在阐发“天籁”的含义。在其中特别写出“夫言非吹”二句，就是为了提醒读者，“吹”为“地籁”与“人籁”，而“大知闲闲”以下所说的，才是在说“天籁”。下文又有“天钧”“天府”“天倪”，这都是由“ 天籁”二字所推演出来的。

那为什么分到“葆光”这里呢？因为整篇文章，也就是这篇《齐物论》，庄子在文章的布局上是非常巧妙的。全篇皆采用问答形式。全篇分六大段：第一大段，以“丧我”发端，下至“葆光”，是说的子綦、子游二人的问答；二大段，说的是尧、舜二人的问答；三大段，说的是啮缺、王倪二人的问答；四大段，说的是瞿鹊、长梧二人的问答。五大段，说的是罔两与景二人的问答。末段，则以自喻梦蝶不知周结尾，可以说自问自答。梦蝶不知周，即是“丧我”，又与篇首之的“吾丧我” 相照应。把握住这样的布局，再来读《齐物论》，文章的脉落就比较清楚了，读起来也就能解得通透了。

解读齐物论--（2）

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦；其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

见识广的人看待外物很豁达；没什么见识的人老喜欢去钻牛角尖。世人所谓的高论都气势逼人，好像说的都是真理；还有茶余饭后的闲聊，说的都是张家长李家短。这些见识的不同，言论的不同又是怎样赞成的呢？你看我们睡觉的话会做各种不同的梦，醒来后呢就会接触到各种不同的外物。于是我们的见识，感情，就和外物交杂在一起。这样我们的内心对外物的认识就会受到影响。有时候我们精神散漫，对外物漠不关心；有时候我们只认死理，别人说什么我们也不听；有时候我们不愿意，甚至还讨厌听从别人的意见。为什么会这样呢？我们认识外物，一开始总是充满了好奇心，可一旦我们觉得自己认识这个外物了，就开始漠不关心了。我们一旦认知外物，会马上产生是非观念。可这样的是非观念，存在我们心中，很难改变得了。这样我们本来存在的“道心”，很快地就消损了。如果我们一直沉溺在我们自己的是非观念之中，那我们的“道心”就没有办法恢复到原来的样子了。如果我们进一步闭塞自己的观念，那我们的“道心”就老去了。这个“道心”都要死了，就没办法能他起死还生了。那这样的变化是怎么造成的呢？是因为感情吗？有这个可能。因为人都有喜怒哀乐这样的感情，我们忧虑叹息的话，内心就会有变化；而这样的内心变化，又会从我们的面部表情中体现出来。可是感情这个东西，看不见，摸不着，好像音乐从虚空中产生，又像蘑菇是由蒸汽变成的。然而我们每天都产生感情，真好像和感情面对面一样，可我们偏偏又不知道感情是如何产生的。怎么产生的呢？自己啊，自己啊！我们每天产生的这些感情，都是由自己本身而产生的呀！

---

​        前面说了，从这个“大知闲闲”开始，说的是“天籁”。前面说“地籁”，为的就是引出这里说“天籁”。那什么是“天籁”呢？看了“地籁”那个比喻可能大家猜出来了。“地籁”是风经万窍所发之声；那“天籁”呢，就是心感万物所发之言，即“物论”。“夫言非吹”。“吹”则为“地籁、人籁”，而“言”则为“天籁”。

“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。”这两句话是总起句，把上点出“知”字和“言”字。把文章的主干在这里点出来了。这个“知”，和《逍遥游》里“小知不如大知”的“知”同样，作“见识”解。说的是人的感性认识。“闲闲”，意思就是无分别。“间间”，就是有分别。这个说见识广的人因为见识得多了，所以看事物就豁达，行事不拘小节。见识浅的呢，什么事他都奇怪，都要看看，细细察问。“炎炎”，就是有气焰；“詹詹”，就是言语琐细。这里是说大言气势逼人，小言琐细无方。那什么叫“大言”呢？“大知”说的话，就叫“大言”。这里庄子并不是像《逍遥游》里，说“小知不如大知”。庄子在这里并不赞成“大知”或“大言”。他要说的，是“冥情去知”。要想办法消除感性认识。说这样才是“自然之道”。这里说“大知、小知、大言、小言”的意思，是大知，便发大言；小知，便发小言。世人“知”不同，“言”亦不同。庄子在这里强调的，是“不同”二字。更为重要的一点呢，前面也说了。庄子本篇《齐物论》所要论述的，就是“知”和“言”。这两个字为本文的骨干。下文反覆宣演，或分说，或合说，总不离此二字。而“知”主于心，而“言”发于心。外于心而相对者，物；心之所用者，情；心之所司者，是非；心之所向者，道。因此，物，情，是非，道，为本文的线索，而“心”则为本文的总纲。如果能抓住这几个字来读本文，就若网在纲，有条不紊，各段贯通，竟体灵活。如此读这篇《齐物论》，才能读得通透。

“其寐也魂交，其觉也形开。”寐为睡，觉为醒。这个很好理解。那什么叫“魂交”，什么又是“形开”呢？古人认为，梦有六候，觉有八征。六候者，一曰正梦，二曰蘁梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。此六者，神之所交也。八征者，一曰故，二曰为，三曰得，四曰丧，五曰哀，六曰乐，七曰生，八曰死。此八征者，形所接也。“魂交”，则演为六梦；而“形开”方能“接”，所以自“形开”后，马上写道“与接为构”。这里是指人醒来后，与外物有了接触，形接万物而心有所感，于是那“八征”便在心中缠绕不能解开，这个称之为“构”。这样发展的结果呢，就是“日以心斗”。因为形开而与八征相接构，从而乱心，于是心志便有不齐。这里“心斗”，指的便是自己内心受万物所感，道家称之为“乱心”，也就是这种感性认识扰乱了人的“本心”，或者叫“道心”。并不是说和别人勾心斗角叫“心斗”。前一句“与接为构”，暗暗和前文“形如槁木”相对；而这句“日以心斗”，暗暗和前文“心如死灰”相对。文章到此便点出一个“心”字来，十分要紧，为全文总纲。

“缦者、窖者、密者。”缦者，宽也；窖者，深也；密者，谨也。这三个字的意思是这样。那反应的就是“心斗”的三种不同情态。什么情态呢？前面也说了：有时候我们精神散漫，对外物漠不关心；有时候我们只认死理，别人说什么我们也不听；有时候我们不愿意，甚至还讨厌听从别人的意见。

“小恐惴惴，大恐缦缦。”这一句话总起这一小段文字。说的是人们心态的一个变化过程，从“惴惴”到“缦缦”。“惴惴”的意思我们知道，有个词叫“惴惴不安”，就是那样一种心情。所以这里是指人们在认识外物之初，也是这样一种心态。可到了后来，就变成“缦缦”了，也就是说漠不关心了。为什么？后面说了，各人已经对外物有了成见了，也听不进其它的见解了。所以就成了“缦缦”这样的状态。

“其发若机栝，其司是非之谓也。”这个说的是“是非”产生之快。只要我们一认知外物，就马上产生了“是非”。比如我们认识了“马”，我们就马上产生了这样的想法：这“是”马，而其它的“非”马。

“其留如诅盟，其守胜之谓也。”这里说的“留”是指各人的是非观念。“守胜”就是说这样的观念很不易改变。

那有了是非观念，而且不易改变会产生什么样的效果呢？“其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”

“其杀如秋冬，以言其日消也。”意思是说他们的“本心”，或者说“道心”，衰败犹如秋冬的草木，意思是衰败非常之快。庄子说要“冥情去知”，其目的就是要回归本心。那什么是“本心”呢？道家所谓的本心，就是“性修反德”，而“德与物反，然后乃至大顺”。也就是要回到天地之始，“若愚若昏”，无知无觉的状态。那人们“日以心斗”，时时刻刻为外物所感，这样子“本心”就很快地泯灭了。所以这里叫“日消”。

“其溺之所为之，不可使复之也。”这句很好理解，就是说人们沉溺在自己的是非观念之中，那这个“本心”就没有办法回复了。

“其厌也如缄，以言其老洫也。”厌，通作“压”，闭塞的意思。缄：绳索，意思是用绳索加以束缚。这里也是闭塞的意思。道家修练讲究打开心窍以心通万物。我在讲解《逍遥游》时也说了，要以人的小周天与自然的大周天相通，从而融入自然。这样一种状态。而这里说心智闭塞是不行的，那样心智就衰老颓败了。

“近死之心，莫使复阳也。”这个也很好理解，说快要死了，没办法复生了。复阳就是复生。什么要死呢？还是在说“本心”。

“其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”这四句话总体来看是一种递进的关系。先是衰败，消退；然后到一定程度就不能复之了；再到后来就老败了；将后来就将死而不能复生了。所以这里说的是一个从衰败到死亡的过程。那是什么从衰败到死亡呢？“心”。你看最后一句点出来了，是“近死之心”。这里主要还是先“心”的变化。这个“心”的衰败到死亡，不是说得了什么心脏病，什么心肌梗塞。不是那个。指的是人的思想。

所以从上文“缦者”到这里“近死之心，莫使复阳也”，这都写的是“心斗”之状。所以这里写“近死之心”，复点一“心”字，照应上文的“心”字。然而心为何而乱？在这里庄子就给了个假设，说归根到底还是一个“情”字乱心。于是后文写道：“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。”“喜怒哀乐”便是写情。有了“喜怒哀乐”，心有所感，就会“虑叹”，意思是思虑，感叹。这样就会“变慹”。什么叫“变慹”呢？庄子在《田子方》篇里有这么句话：“孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。”“慹”的本意是“不动”，这里指的是心念不动。心念不动，方为本心。那么“虑叹变慹”就是指思虑感叹，情动于中，而动其不动之心。“姚佚启态”。姚通佻，轻浮。佚，飘逸。启，动。态，容。所以“姚佚”在这里的意思是指面总表情很不稳定。上句说情动于心，这里说表于外则动容。所以上句写情变心于内，此句写情启态于外。

好了，这里说到了“情”。那什么是“情”呢？“情”又是从哪里产生的？是如何产生的？这个一时可答不上来。庄子在这里用了两个比喻：“乐出虚，蒸成菌。”音乐从哪里来？从虚空中来。然后古人认为地上长的蘑菇是地底的蒸气化成的，是没有根的。这个比喻什么？比喻“情”也仿佛是无根的。不知道是从哪来的，是怎么产生的。“日夜相代乎前而莫知其所萌。”我们天天都有感情产生，好像喜怒哀乐交替出现在眼前，但就是不知道这个感情是如何萌发的。

好了，下面一句话很有意思：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”怎么理解呢？我手边的这个翻译《庄子》的书中是这么理解的：“算了吧，算了吧！一旦懂得这一切发生的道理，不就明白了这种种情态发生、形成的原因？”看不明白吧。好像是说：“算了吧，这个东西太麻烦了，我们还是先不去想它了。”这样解好像也解得通。不过你看庄子下一段写什么？“非彼无我，非我无所取。”胡涂了吧。这个怎么接起来的？上文由“心斗”，说到人之所以有“心斗”，是因为“情”的作用。情变心于内，而启态于外嘛。然后问到这个“情”从哪来的，庄子说，哎，这个太麻烦了，我们先不说这个，我们先来说什么是“彼”，什么是“我”吧。要说庄子这个思维的跳跃性也太大了吧。东边打一枪，发现问题解决不了，马上跑到西边去打一枪。

好了，这是说个笑话。所以从文章的连贯性来说，不应该这么解。那这个“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”这个怎么解呢？我们前面说了，庄子在这里说“知”，先是以风设喻。两者对应来写。对不对？前面说这个风是怎么发作的呢？“咸其自取，怒者其谁邪？”子綦在说“天籁”前，总结“地籁”时，是不是说了这么一句话？说“这些声音发动者是谁呢？全是从木头自己身上来的。”这里说到“情”是如何产生的呢？庄子说：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”看出来了吧？其实庄子在说：“自己呀！自己呀！我们每天产生的这些感情，都是由自己本身而产生的呀！”看清楚了这个，下文就写得更加妙了。

解读齐物论--（3）

先把上一段总结一下。上一段开篇就点出“知”和“言”二字，提醒读者“知”和“言”是本文的主干。然后准备对不同的“知”以及不同的“言”产生的原因进行探讨。首先一个问题：我们的“知”是怎么产生的？庄子认为，由“魂交”到“形开”，以至“与接为构”，我们的精神感知和外物发生了错踪复杂的联系，这样就形成了个人不同的“知”。然后又说人们一旦对外物有了认知，马上就会产生是非观念。而这样的是非观念一旦形成，就很难改变，这样子我们的原来具有的“道心”很快地就消损了，以至死亡。那么是什么造成了“道心”的消损呢？庄子先假设说是“情”的作用。因为“情”能变心。那么既然提到了“情”，而且这个“情”又和我们这样的近，那么这个“情”又是如何产生的呢？最后庄子得出个结论：“情”归根到底还是由我们自己产生的。下文就用了很巧妙的方法来探究“情”所产生的本源。

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

为什么说感情是由我们自己产生的呢？下面庄子就开始论证了。如果没有感情的话，也就没有客观的我存在；如果客观的我不存在了，这些感情就没有产生的源头了。那既然感情是由我产生的，那么就和我自己很近了。但这些感情到底是如何产生的呢？说不清楚。不如我们先假设有这么一个“真宰”，是它产生的感情。如果有“真宰”的话，可为什么我们怎么也感觉不到它存在的任何一点征兆呢？可你说要没有“真宰”的话呢，那我们的感情，这些喜怒哀乐又是确确实实存在的。但这个“真宰”又看不见摸不着。可以说感情的存在是可以确定的，可“真宰”这个东西却虚幻得很。怎么证明一下“真宰”的存在呢？我们换个角度来想。你看我们身上这些器官，有一百多个骨节，有目、鼻、口、耳等九个孔，有六个主要的内藏，这些该有的我们身体里都应该有。那你说我和哪个器官关系好些呢？我对哪个器官更有感情呢？还是对哪个器官有特别的偏爱呢？要说喜欢我好像都很喜欢。这样它们的关系应该是互相平等，就好像臣妾一样。可是都是臣妾的话，谁管着谁呢？那么看来还是要有个管事的。你看，这不是就有“真宰”了吗？好了，既然“真宰”存在，而“情”又是“真宰”产生的。那么“情”对“真宰”有什么反作用力吗？不妨假设无论有没有产生感情，“真宰”都不会受到损耗。我们一旦在“真宰”的基础上发展成形体，一直到我们死掉，“真宰”都没什么损耗。可是实际的情况呢？人们在生活中与外物不断地接触，不断地发生联系，“真宰”很快地就损耗掉了，停也停不下来。这不是很悲哀的吗？我们成天忙忙碌碌，而徒劳无功，疲惫而被所做的事所困住，而不知道要回到本心，这不也是很悲哀的吗？人们都说，人死了之后，精神还可以不死，但那有什么用呢？人的形体老化了，人的心态也跟着老化了，这不是更加令人悲哀的吗？人生在世，本来就像这样迷昧无知吗？难道只有我才这么迷昧无知，这世上有谁不迷昧无知的吗！

“非彼无我，非我无所取。”意思很简单，没有它就没有我，没有我它也没有办法产生。那这个“彼”是什么呀？很多人非常抽象地来理解这个东西。我手边这个翻译《庄子》的书就是这么说的：“没有我的对应面就没有我本身，没有我本身就没法呈现我的对应面。”于是人们一读到这里就湖涂了。这个论点的提出和上面所说的是完完全全没有一丝一毫的联系。文章讲究的是文气。文气不通，到这里断了气了，自然读也读不通了。

其实这里“非彼无我，非我无所取”非常好理解，从上文来的。上文说什么？说这些感情是由我自己产生的，对不对？于是庄子马上就说了：没有这些感情，就没有客观的我存在，而客观的我不存在呢，这些感情就没有产生的源头了。这样是不是前后意思就非常连贯了？所以上一句“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”非常的重要。这个理解错了，下文就没有办法理解了。

接下来说，“是亦近矣，而不知其所为使。”意思就是，既然这些感情是由我自己产生的，那和我自己就很近了，但是就是不知道是怎么产生的。前面“从何产生”这个问题回答了，这一段要问答的就是“如何产生”。所以庄子的文章前后文是非常连贯的。如果依你的理解发现文章不连贯了，读不通了，那就是你的理解有问题了。

下面的就很麻烦了，很不好理解。因为庄子在这里提出了个“真宰”。一时理解不了这个“真宰”是什么东西。没有关系，我们慢慢往下看就知道了。先叫它“真宰”。老子说：“名可名，非常名”嘛。前面因为不知道这个“情”是怎么产生的，所以庄子假设出这么个“真宰”来，说我先假设这个“情”就是那个叫“真宰”的东西产生的。但这么说又出现了个问题。“若有真宰，而特不得其眹。”如果真有这么个“真宰”的话，那为什么看不到一点的征兆行迹呢？但你要说没有“真宰”吧，那“可行已信”，但喜怒哀乐确实是存在的，这一点我是确信无疑的。“而不见其形”，那现在就是不知道这个“真宰”长什么样。“有情而无形”。这里“无形”，是指这个“真宰”无形。上文一直在说“情”，所以这里特别点出这个“情”字来。可见我们前面一直没有解错。

这里顺便说一下，认识到文章从“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”往下一直在说一个“情”字，这个是非常困难的，也非常的关键。认识不到这点，整篇文章可以说就读不通。他难就难在庄子一直未提“情”字。在这里方点出来。所以很多人甚至意识不到这个“情”就是指“喜怒哀乐”这样的感情。比如我手上这本翻译《庄子》的书，译这一句“可行己信，而不见其形，有情而无形。”译成什么了呢？“可以去实践并得到验证，然而却看不见它的形体，真实的存在而又没有反映它的具体形态。”它把这个“情”译成了“真实的存在”。所以从那个“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”这一句往下的翻译简直是胡说八道，不知所云。这里顺便说一下，理解到这个“情”字之难，之关键。庄子《齐物论》这篇文章难读，就难读在这里。关键的东西往往让人难以领会。

好了，现在的问题就是“真宰无形”。那怎么证明“真宰”确实存在呢？往下看。

“百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有。为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！”这句话我第一次看根本就不知道在说什么。又说五脏的，又说臣妾的，又说君臣的。什么乱七八糟的？后来才发现，原来这里庄子想通过人的身体，从人的生理的角度证明“真宰”的存在。我们看他怎么证明的。“百骸”，骸为骨，意为人周身骨节。“九窍”，人们一般说“七窍流血”。哪“七窍”呢？目、耳、鼻、口。七窍。所谓“九窍”，就是七窍加上“下二漏”，为九窍。“六藏”，其实是五脏来的：心、肝、脾、肺、肾。而古人认为“右肾”是很重要的，称之为“右命门”，谓之精神之所舍。其气与肾通。所以单独列出来，称“六藏”。“赅”，备也。就是说我身体内的这些该有的都有了。那我最喜欢哪个器官呢？是最喜欢我的心呢，还是最喜欢我的肝呢？不能这么说吧。那就是我都喜欢了？好像也不对。那还是有特别喜欢的？好像怎么说也不对头。没办法了，只好说好像这些想法我都有。“如是皆有。”意思呢就是比如我心脏不好，我就多爱护一下我的心。这个叫“有私”。那要是身体健康，什么病也没有，那好像我也没觉得更要爱护谁。这个叫“皆说之”。所以庄子说：“如是皆有。”说到这里，你不由得会想到，原来我身上这些器官是为我服务的。那么就是我的“臣妾”了。那么它们都是臣妾的话，谁管着谁呢？有个皇后娘娘，总管后宫？那还是不行，还得有皇帝，对不对？于是“其递相为君臣乎？”好了，这里说有这么个皇帝，庄子就诡异地一笑：“其有真君存焉！”看来还是有真君的呀！

好了，这里是开个玩笑。其实你深入地想一下，庄子说这个话是有道理的。你看我们身上有那么多的器官，都在为我自己服务。那谁来控制这些器官的运动呢？比如说最基本的，你人活着，心脏得跳动吧，那是谁控制它跳动呢？当然我们用现代的医学知识可以解释了。但庄子那个时候这个问题就解决不了。他就提出这么个“真宰”来。说要掌控身体里这些器官的运动，必定要存在这么一个“真宰”。所以是这么证明这个“真宰”是存在的。你想通了这个，就会发现庄子用这样的方法来证明“真宰”存在，真是奇妙无比。

同时想清楚这个，我们也能理解庄子所说的“真宰”，到底是什么东西了。这个“真宰”，简单地说，可以理解为“真我”。因为这些器官是在我体内，自然是由“我”控制。但是你细细一想呢，自己好像又控制不了，比如说你想让心脏停那么几秒钟不跳动，这个办不到，除非你有特异功能，那就没法说。所以掌握着这些器官的“我”，似“我”而非“我”，可以说是超脱了客观实体的“我”的另外一个“我”。这个“我”，便是这里所说的“真宰”，或者可以说是“真我”。同时，这个“我”，也是庄子希望用这一整篇《齐物论》的内容来表达的。你看，文章一开始，庄子就提出一个什么呀？“吾丧我”。对不对？其实“吾”也是“我”。庄子为了区分这个本质上不同的“我”，才勉强将其中一个“我”命名为“吾”。这就是老子说的“名可名，非常名”的要义了。那么“吾丧我”中，前面那个“吾”，就是这里说的“真我”，或者叫“真宰”。那后面那个“我”，就是客观存在的做为“我”的个体，或者我们命名为“本我”，是“吾”的相。庄子想用这一篇《齐物论》向大家表明的境界简单来说，就是认识“真我”，抛弃“本我”。顺便说一下，这个“真我”和“本我”的区别，并不是简单的精神和肉体的区别。这两种说法是有很微妙的差别的。然而“差之毫厘，谬以千里”。庄子要是说要你抛弃肉体，只要精神，那你去自杀好了。其实庄子这里“真我”和“本我”，都是精神上的。所以庄子之道，不是要你去自杀，而是要你修心。你如果还理解不了什么是“真我”，再想想庄子举的这个人体器官的例子。举得太妙了。很形象地告诉你，什么才是本文要说的“真我”。

好了，这里关于“真我”和“本我”就说这么多。大家自己去领会。其实也只能说到这里，再说就说不出来了。“道不可言，言而非也。”真正的“道”，还是只能大家自己去领会。我在这里只能解庄子之意，不能解庄子之道。

回到原文。庄子证明了这个“真宰”的存在后，接下来说：“如求得其情与不得，无益损乎其真。”这里“如”是假使。这句话是庄子一个假设。假设这个“情”得与不得，对“真我”是没有益损的。意思就是我产生了情也好，不产生情也好，那个“真我”也不会损耗。这样的话，“一受其成形，不亡以待尽。”一，一旦。其，指“真我”。意思是一旦在“真我”的基础上产生了我这个形体。这个还是不好理解是吧。我们换一个角度来理解它。首先我们不妨回顾一下老子的宇宙观。是，我们反复说了几次了。但这个非常的重要，理解了这个，很多道义都比较好理解了。所以我们再重复一下。

老子认为，天地之始是一个混沌的状态，什么也没有，只有一个“无”，这个就是“道”。庄子在《天地篇》里称这个“道”为“一之所起，有一而未形”。由“道”生物，称此“物”为“德”。由“德”化出阴阳二气，阴阳二气“留动”而生万物。那么这个万物有了“形”，有了“神”，“形体保神，各有仪则谓之性”。这个“性”，是本性的意思。那么道家讲究什么呢？讲究“性修反德”。就是修练这个本性，让它回到原来“德”的那个状态。这个“德”修到了及至，就回到了原来天地之初“道”的那个状态。这时这个“德”就叫“玄德”，这个回到了“道”的状态，叫“大顺”。

好了，我在讲《逍遥游》的时候讲过，道家认为宇宙是一个大周天，而我们人体是一个小周天，意思就是外部是一个大天地，而人体为一个小天地。那道家修练的法门就是让人体的小周天和宇宙的大周天相合。好了，那道家认为我们人体是怎样产生的呢？其实和天地万物产生是一样的。换句话说，万物如何产生，我们人体也如何产生。

所以在我们还未出生之前，什么也没有，但是有“道”。这个“道”，具体来说，就是我们这里讲的“真我”，或者也可以叫“本心”。你怎么叫都行，都是一个东西，都是“道”。而我们这个形体是如何生出来的呢？是由“道”，或者说是由“真我”生出来的。那么由“道”先生出“德”来。这个“德”，具体来说，就是我们人体从无形到有形的一个初级阶段。你可以说是胚胎，可以说是受精卵。那么由“德”化出阴阳二气，阴阳二气相“留动”，使我们人体逐渐地成形。有了“神”，“形体保神，各有仪则谓之性”。这个“性”，是本性的意思。那么这个本性，受外物所感，就会发生变化，那么道家说，这种变化是对人本性的消磨。后文“与物相刃相靡”，就是这个意思。那么如何修练呢？还是那句话，叫“性修反德”。也就是返回原来人刚出生的状态。最终呢，还要由“德”返回到“道”的状态。这样就“大顺”了。人呢，就得道成仙了。

道家是很注重“性修反德”的。这是修练的第一步，也是最关键的一步。返回到什么状态呢？前面说了，刚出生的状态，也就是婴儿的状态。好了，如果有看过《道德经》的可能脑子里就浮出这么一句话了，在第二十八章：“常德不离，复归于婴儿。”可以看出道家是很推崇“婴儿”这种状态的。为什么呢？因为婴儿天真，无所用其心，纯任自然生长。这和道家的道义是完全相合的。所以道家修练到了一定阶段，说是返老还童。不是真的说由一老头就变成小孩了，而是说他的心智达到了婴儿这样一种状态。这个叫返老还童。可惜后人误解了这一层，说修道可以修成“返老还童”之法，以至长生不老。这个都不是道家的本意，而且和道家的本意可以说是相背的。道家很重要的一个道义，我们在后文就会讲到，叫“因是也”。什么意思，简单的说就是“顺其自然”，不强而为之，不有意为之。那你去追求这样一种返老还童，长生不老，这个叫有意为之，甚至叫逆天而行。这个和道家的基本道义就是相背的了。

好了，这里我们主要说是要达到“婴儿”这样一种状态。这是一种什么状态呀？是不是无知，无欲，无情？而这个样子和自然万物的状态是最相似的。所以这一章的要义在于“冥情去知”，就是从“婴儿”这里来的。本质上呢，就是从道家修心修性的道义中来的。

好了，回到原文：“如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。”假设我产生了情也好，不产生情也好，那个“真我”也不会损耗。那么我一旦在“真我”的基础上成形，那再往后发展的话，一直到我死掉，这个“真我”也不会丧失。这里庄子作了这么一个假设。但实际的情况是什么呢？“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！”说我的本性，也就是上面说的“真我”，与外物“相刃相靡”，“靡”，就是磨。这是庄子一个比喻，意思就是“真我”和外物相互磨损，主要强调的是“真我”，即“本性”，受外物所感，被磨损而至丧失，“其行尽如驰而莫之能止”。这里“行尽”和上文“不亡”相对应。意思就是“真我”消亡的这个过程“如驰而莫之能止”，非常的迅速，止也止不住。这个和上文“日消”，“其杀如秋冬”，“不可使复之”相对应。然后庄子认为是很悲哀的。“不亦悲乎！”

“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”一身忙忙碌碌，而徒劳无功，疲惫而被所做的事所困住，而不知道要回到本心，这不是很悲哀的吗？这一句是指人被外物所困，从而心智闭塞，而“不知其所归”，对应上文“其厌也如缄，以言其老洫也”。

“人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”这里指什么不死啊？心不死。这里指人肉体死后，魂灵还存在，那么心智也还存在，所以说“人谓之不死”。但这样的心智即使存在也没有意义的。因为人的形体老化了，而心智也跟着一起老化。也就是说心智离其本心越来越远了。本心是“婴儿”，那越来越远，这个心是不是也越来越老了？这里对应上文“近死之心，莫使复阳也。”从上文可以看出来，庄子认为这样的心智，其实已经死了。只是别人说它不会死。心之老化，或者说这种不能复阳的近死之心，也就是说心智离本心越来越远，庄子称其为“大哀”。

之后庄子就发了通感慨，说：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”人生在世，本来就像这样迷昧无知吗？难道只有我才这么迷昧无知，而世人也有不迷昧无知的吗！这里的“芒”，其实就是指前面人为外物所累，看不到本心。所以说是“芒”，意思就是迷昧无知。

好了，说到这里我们把思路通一通，不要看书看得糊涂了，看了后面的就不知道前面说什么了。我们从“大知闲闲”往后看，说了什么？先说了知不同，则言不同。以“知”和“言”为骨干总领下文。接下来说人与外物相接，便会有“心斗”。前面也说了“心斗”即“乱本心”之意。然后说了“心斗”的三种情态。也就是心智离了本心之后表现出来的三种情态。然后说本心一乱，那么人的心智就会衰败，以至死亡。那什么乱了人的本心呢？于是出了个“情”字。说情变心于内，而启态于外。然后庄子提出来两个问题：“情”从何产生，如何产生。第一个问题马上回答了，“情”是由自我产生。那第二个问题，“情”如何产生，不好回答，于是假设出一个“真宰”来，说是“真宰”产生的情。这样说逻辑上还是有些混乱。不如换种说法：第一个问题，问“情”产生的途径；第二个问题，问使“情”产生的本体。所以第一个问题仅是“途径”，而第二个问题是更进一步，由“途径”问到“源头”。到底是什么使“情”产生。庄子先假设了个“真宰”使情产生。然后以身体器官举了个例子，证明了“真宰”的存在。此后庄子的论述，非常的微妙。我们前面是通过分析，说“真宰”即是“本心”，而庄子在文中并没有点明。或者说仅是“人体器官”这个例子，还不足以明言“真宰”即是“本心”。于是庄子先假设“情”之有无，无损于“真宰”。然后说“真宰”与物相磨，必损。而人因外物相累，不知本心。心虽不死，丧其本心，虽生犹死。你看，这是不是庄子试图将“真宰”和“本心”建立某种联系？然后庄子感叹，说世人之芒，在乎不知“本心”。你不禁又进一步想，何为本心？

解读齐物论--（4）

上回提出个问题：何为本心？庄子怕你还是不解，于是只好在下文又用几乎“遁语”一般的文字，告诉你“本心”即为“真宰”：

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

如果大家都能通过“成心”去认识外物，从而产生感情的话，那我们谁没有这个“成心”这个“老师”呢？那我们还何必啰嗦半天什么“日夜相代乎前”的“情”，以及这个“情”所产生的根源“本心”，或者说“真宰”有没有干什么呢？再愚蠢的人也会有这个“真宰”啊！（因为再愚蠢的人都会有“成心”啊！）还没有产生偏见就有是非观念，这就好像说我今天准备去越国而昨天就到了，这是荒谬的。这是把没有当成有。你要是非要把没有当成有，虽然像神禹这样的聪明人也搞不懂了，那我又怎么能搞懂呢？

这一段话非常非常的难理解。好像怎么解也解不通。难解在哪里？难就难在一个“情”字把握不住。这里“成心”是指已受了万物所感之心，“师”，是感知，学习，再领会，这么一个过程。这句话的意思就是，如果通过“成心”来感知外物，认识外物的话，每个人都会形成自己的认识，从而产生自己的感情。一定注意把握住这个“情”字。不然怎样也解不通。那这句话什么意思呢？我们把中间的全部去掉，就看出来了：“成心”产生“感情”。对不对？那前面说什么产生“感情”呢？“真宰”。对不对？这样看就非常明白了。其实这里就是庄子假设“成心”就是“真宰”。

“奚必知代而自取者有之？愚者与有焉。”这句话仍然是非常非常难理解。“代”是指什么？这个“代”，其实是前文“日夜相代乎前”那个“代”。我们当时怎么解释的呀？“我们天天都有感情产生，好像喜怒哀乐交替出现在眼前”。对不对？也就是说这个“代”，指的仍是“情”。“自取”，其实也是从前文“咸其自取”来的。然后这个“者”怎么理解？你看，后面有个“有之？”，什么意思？就是问“有没有？”。再后面，“愚者与有焉！”再蠢的人也是有的！那么有什么呢？有的就是这个“者”。好了，可见“者”应该是一样东西。那么“代而心自取者”是什么样一件东西呢？“情”和“心”是从什么地方取出来的呢？“真宰”，对不对？所以这个“代而心自取者”，就是指“真宰”。

好了，我们把庄子用的这几个“暗号”解密出来了，这句话就能够解得通了：如果“成心”就是“真宰”的话，那谁没有“真宰”呢？那又何必知道“真宰”有没有呢？再蠢的人也有“真宰”的啊！可是前面说了，“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止。”说这个“真宰”与外物相磨损，很快就会被磨损完的。那有的人“真宰”磨损干净了呢，就没有了吧。所以把“真宰”解作“成心”是与前文相矛盾的。这样也从一个侧面指出了，“真宰”即是“未成心”，也就是“本心。”

那下面一句什么意思呢？“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”好了，前面我们明确了，“未成心”即“真宰”，而真宰产生“情”，那这个“情”是不是一定就生“是非”呢？这里就告诉你，“情”本身是不生“是非”的。因为“未成心”产生“情”，而未成乎心而有是非，就好像今天我说去越国而昨天就到了，这是不可能的事。所以说“以无有为有”。意思就是“未成心则无有是非”。这里意思就是明确，“情”并非是“是非”的根源。而心乱则生事非。所以“情”也不是“心乱”的根源。接下来一句比较容易理解，就是你非要把“没有”当做“有”的话，再聪明的人也理解不了，那我庄子就没办法了。意思就是，你非要把“情”作为罪魁祸首的话，那我庄子就没办法跟你说了。所以这一段说了两层意思：一是“真宰”即是“未成心”，也就是“本心”；二是“情”本身不生是非，也不乱心。这个也说明了前文庄子的假设：“如求得其情与不得，无益损乎其真。”这个是正确的。

好了，文章写到这里，可以算是一个小节了。你如果细细看了我关于最后一段的解说的话，肯定有一些质疑的。不要紧，我再从头把思路理一下，也许你就明白了。

这一节说什么呢？用一句话来说，就是一个人的本心是如何乱的。也就是说这个“乱”是如何引起的。首先我们要明确的是，“真宰”即是“本心”。这样我们就把“真宰”全换作“本心”，以免混乱。“情”即是由“本心”所生。“本心”与外物相磨，则损。“本心”损，则“成心”起。“成心”起，则“本心”乱。好了，看出根由了。“心乱”的根由在于外物。但是前面不是说“情动心于内，而启态于外”吗？为什么后面又说“情非乱心之根本”呢？我们再回过头去看前文写“情”如何“乱心”。“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。”好了，“情”要乱心，通过什么？要“虑叹”，这样方动心，对不对？那人如何才会“虑叹”呢？虑者，思虑；叹者，感叹。这是为已而发吧。为已而发，即有成心。好了，这一点非常非常的微妙。我们这里再来细致地来看一下，心到底如何才乱。一开始，人存本心，心未乱。人生于世，则形开而与物接。如此心感于物，由此本心生出喜怒哀乐之情。此时，心未乱。心感于物，然后生知，人有知则存已，若存已，而有情，则于物构，如此则心乱。如此“本心”速丧而“成心”起。之后“成心”益积而复“本心”益难，终至不可复也。

看清楚没有，心感于物而生情，心知于物而存已，存已则心必乱。所以说乱心者，万物为根由，知已为发机，而情生仅为催化剂而已。

所以从“大知闲闲”往下，庄子写了两大段几乎看不懂的文字，所要表达的意思，就是告诉你一个人的“本心”是如何乱的。

好了，还一个问题，可能有人要问的。人有成心，则丧本心，本心丧，则真宰丧。而喜怒哀乐之情长存。喜怒哀乐之情又由本心所发。如此本心既丧，而情存之，岂不矛盾？其实在文中庄子已经解决了这个矛盾。庄子把这种情叫什么呀？“乐出虚，蒸成菌。”喻指此情无根，非真情。盖真情由本心所发，而此情由物而发，故为无根之情，非真情也。

最后一个问题。在文中庄子已经证明了“真宰”的存在了。那为什么后文又说“真宰”与外物相磨，而丧之呢？答曰：道常存，而人丧道者，乃人之芒，不见道耳。故道非丧，人自丧之矣。“真宰”亦然。

好了，这一小节就讲解到这里。非常非常的难读懂。关键是一个“情”字极难把握，而这个“情”字又是整一节的线索，从头穿到未尾；然而庄子几乎不言“情”字，却无一句不在说“情”。此文之难解，便在于如在文中任意一处失落此“情”字，则后文皆不可解。

解读齐物论--（5）

夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

人们的言论和吹风可不一样。说话的人发表了言论，他们所议论的东西总也没有定论，谁也不能说他说的就是真理了。为什么这么说呢？首先，世上真的存在言论吗？或者这世上从来就没有言论？初生的小鸟能够叽叽喳喳地发出声音。有人说我们人类的言论和鸟叫是不一样的。真是这样吗？还是这两者从根本上来说就是一样的？

道是怎么被隐蔽起来而有了真和假呢？言论是怎么被隐蔽起来而有了是与非呢？道怎么会离我们而去最后不复存在了呢？言论又怎么存在而又难以达成共识？道是被个人小小的成就所隐蔽，言论是被浮华的词藻所掩盖。所以就有了儒家和墨家的是非之辩，肯定对方所否定的东西而否定对方所肯定的东西。想要肯定对方所否定的东西而非难对方所肯定的东西，那么不如用事物的本然去加以观察而求得明鉴。

好了，第一句：“夫言非吹也。”这里点出一个“吹”字。意在提醒读者，前文说“地籁、人籁”，以下方说“天籁”。我们前面说了，“天籁”为心感万物所发之言，即“物论”。这里说“言非吹”，也是在对应前文。前文说地窍之声由风吹，比竹之声由人吹。所以这里提出“言非吹”，意思是言者自然而有言，所以叫它“天籁”。

这里为什么突然提到“言”了呢？我在上一节一开头就说了，本文的骨干在于“知”与“言”二字。或分说，或合说，总不离此二字。上文说心之乱。我们也分析了心之乱始发于“知已”。所以上文在说一“知”字。说“知”先作了个小结，往下便说“言”。

现在我们不妨稍微看一遍下文，很快速的，一直到“葆光”。说了些什么呢？不知道乱七八糟说了什么。没关系，我们慢慢分析你就会知道了。但你可能注意到了，下文主要说了一个“言”，说了一个“知”，说了一个“道”，中间杂着说了一个“物”。说“物”是为了说“言”，说“言”和“知”的目的最终是为了说“道”。看来“言”和“知”为文章的骨架，“物”为文章的血肉，而“道”为文章的灵魂。我们把这些要点抓住了，文章也便好分析了。

“言者有言，其所言者特未定也。”这句话译成白话就是：谁也不能说我说的就一定是真理了，就是绝对正确的了。那什么叫“所言者特未定”呢？其实下文就分开解说了，“言未定”分两层来看：第一是言之有无未定；第二是言之是非未定。大家读到这里，自然会有个问题：既然已经说出话来了，即是“有言”了。为什么这里还说“言之有无未定”呢？看下文。

“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”这就是说的“言之有无未定”了。什么叫“言之有无未定”呢？就是说这个世上所谓的言论可能根本就不存在。庄子为了说明这点，以“鷇音”打了个比方。什么是“鷇”呢？“鷇”念“寇”，是指初生的小鸟。那这种小鸟的声音是什么样的呢？你说它没有说话吧，它又发出声音了，而且俗话说：“人有人言，兽有兽语”是吧，而且用现在的话来说，小鸟通过呜叫，也传达了某种信息，也可以说是一种语言；可你要说它说话了吧，小鸟又不会说话，至少它说的话对人来说是没有意义的。所以说这是处于“有言”与“无言”之间。所以庄子说：“亦有辩乎？其无辩乎？”也就是你没办法确定这小鸟的“言之有无”。这里说小鸟，其实还是说人。意思就是有时候说的话没有意义。也就是糊说八道。这个你说它是有言呢？还是无言呢？没办法说吧。所以这一句话说的就是“言之有无未定”。

那进一步说，如果有意义的话才能叫“言”的话，或者说“真言”的话，那什么话才真正有意义呢？这样就可能得出这样一个结论，反映了事实真相，说出了真理的，叫有意义。如果胡说八道，和事实真相相反，就是无意义。那既然“真言”是要反映真理，那真理只有一个，那这样“真言”也应该只有一个，所以不应该有是非。因为所谓“是非”，就应该有正反两方面的言论了，就不是一个了。所以庄子马上有了下面一句话：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”庄子在上文提出了个“辩”字。何为辩？有是非方能辩。于是下文马上说到“是非”。庄子这句话说：“道”是如何被遮掩起来，于是有了真伪之分；而“言”又如何被遮掩起来，于是有了是非之分。这里暗暗指出，“言”之“是非”是由“道”之“真伪”引出。从这里也暗暗地指出：若“道”归于真，则“言”归于一，如此则无“是非”。那这里的“道”，指的是什么呢？读懂了前面一节那两大段的话，我们不难看出，这里的“道”，也即上文说的“未成心”，即“本心”，这里特意点出个“道”字来。要知道庄子的文章前后是联系的，不是孤立的。前文说本心，说本心如何乱，就是为了在这里说道之真伪，言之是非做准备。同时，我们前面说的是“本心丧而成心起”，而且这里进一步指出了，“本心”非是“丧”，而是“隐”。也就是说，“本心”之丧，非自丧，是人之芒，不能见而已。所以这里点出个“隐”字。与上文的“丧”字相对。

同时我们还可以看出一点来。我们说这整个的一大段，从“大知闲闲”往下，一直到“葆光”，说的什么呀？说的是“天籁”。对不对？前面说了，“天籁”为心感万物所发之言。从这里我们隐隐看出来，前面我们对“天籁”的理解好像不是很深刻。因为上一句说“虽有言，言之有无仍未定”。这好像是说，有言而实非言。什么意思？我们前面说了一个和这个有点像的，很让人有点胡涂的，也是本文最关键的，是什么？“吾丧我”。对不对？一个是“真我”，一个是“本我”。那这里，我们不妨说是“谓丧言”。一个是“真言”，一个是“实言”。这里说“实言”，不是我们平常说的“实话”，是指实实在在的言语。你说出话来，就叫这个“实言”；而“真言”和“真道”是相对应的。言合乎道为“真言”。什么意思？我们前面说，言发自于心；那么这个“真言”，便是发自于“本心”。如此可见，“真言”本无“是非”，因为“本心”本无“是非”。上文不是说了：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。”“言”若无“是非”，则言论归一，于是物论皆齐。

好了，这个逻辑想清楚了，问答了上文两个问题：其一：何为“天籁”。简单地说，“天籁”便是我们上面说的“真言”。即“言”发于“本心”，谓之“天籁”。第二个问题，我们在文章的一开头就提出来了，为什么庄子在提出“吾丧我”之后，要说“人籁，地籁，天籁”。说“人籁”、“地籁”，是为了引出“天籁”，与“天籁”相对应。而说“天籁”，为的是说“本心”。“吾丧我”是什么？是丧其成心而归其本心。若归本心，所言即为天籁。所以子綦说了“吾丧我”之后，问子游可曾听过“天籁”。子游不解。其实子游所闻，便是天籁。子游闻之而犹非闻，无它，心之芒。想到这点，就不由得叹服《齐物论》一文文法之妙了。

好了，我们把逻辑理了理，希望大家不要看了后面的忘了前面的。庄子的文章是非常讲究前后呼应的，而且前后文在逻辑上的联系是相当紧密的。只有把文章读通透了，再去看庄子的文章，才能觉得其妙无穷。老子说：“玄之又玄，众妙之门。”大概就是这个意思了。

好了，回到原文。下一句：“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”这句话比前一句“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”是更一步说。前文说“道”只是被遮掩了。这里说什么？“往而不存”。失去了，不再存在了。就是没有“道”了。那言呢？“存而不可”。前面还只是说言有“是非”，也就是说，还有反映真理的言论。这里进一步说，存在的“言”都不对了，都不能反映真理了。

这一句和上一节说“知”联系得非常紧。上一节说“本心”。说本心丧而成心起，成心益积而复本心益难，终至不可复矣。记不记得？我们上文也说了，这里“道”指的就是“本心”。道往而不存，和本心丧而不复，其实是一句话，两种不同的说法而已。道不存，即是本心丧；本心丧，则真言丧。所存者，是“实言”，而非“真言”，所以这里说“存而不可”。

“道隐于小成，言隐于荣华。”这个“小成”是指什么？不好理解。那有“小成”便有“大成”。好了，老子在《道德经》里说过这样一句话，四十五章：“大成若缺，其用不弊。”那反过来呢？就是“小成必缺，其用有弊”。这个“弊”就是遮掩的意思。引申为弊端。有“弊”则有“隐”。所以这个“道隐于小成”是这么来的。那什么意思呢？“小成”，就是没有“大成”，换句话说，没有对“道”有完全的理解。那么对“道”理解不到的的地方，就遮掩住了。是这么个意思。“言隐于荣华”，很好理解。古人有云：“道我好者是我贼。”老子也说：“信言不美，美言不信。”意思就是太过浮夸的话，往往把事情的真象给掩盖了。这么个意思。这句话实际上也问答了前文“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”如何隐？这里就分别说了。

那么进一步说，我们的语言表达，实质上也是一种“荣华”。我们想要把一种思想表达出来，需要以语言为工具。但一旦用到语言，就有选字，组词，构句。而这样一种结构，从某种程度上来说就限制了思想的表达，总有表达不出来的意思。那既然表达不出来，不全面，这个也是“小成”。所以庄子说“道不可言，言则非也”。也就是因为“道隐于小成”。这也是老子所说“名可名，非常名”的思想。到后来我们有机会讲到《天道篇》时，就会有这么一句话：“君之所读者，古人之糟粕已夫！”意思就是大家读的东西，古人写出来的文字，是没有办法全面反映古人真正的思想的，所以庄子称之为“糟粕”。所以道家的思想，是一种挣脱人世间各种人为约束，回归自然的思想。所以庄子的第一篇便是《消遥游》，反映的就是这样的思想。

回到原文。下面庄子举了个例子：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”这里说到儒墨两家的争端。说这两家各怀已见，别人说对的，自己就说不对；别人说不对的，自己就硬说对。好了，这里简单介绍一下什么是“儒墨之是非”。儒家呢，祖述尧、舜，宪章文、武，行仁义之道，辩尊卑之位，故谓之儒。而墨家呢，他们信奉的是大禹之道，具体来说，就是尚贤崇礼，俭以兼爱，摩顶放踵，以救苍生，此谓之墨。那他们之间有什么分岐呢？举例子来说，墨家讲究“兼爱”，就是不管是谁，我对你的感情，对你的爱护，都应该是一样的，无私的。然后儒家就说，这个不可能，人总有私心，我们只能由远及近，先爱我的父母，再去爱兄弟，再爱其它的人，这样才是可能的。再举个例子说，墨家讲究“节葬”，说人死了就随便埋了就好了，儒家说那可不行，你老爸死了，挖一个坑，把草席一裹，丢下去一埋，就完了啊？这怎么体现得出对老爸的尊敬呢？所以儒家对礼制要求是很高的。还有墨家“尚同”，认为天下人都是平等的。这一点儒家就更火了，说“天尊地卑，乾坤定矣”。君君臣臣父父子子，这个要是没有尊卑了，那还了得？天下不就乱了套了吗？所以儒家骂墨家，墨家也反过头去同样地骂儒家。这个就是“儒墨之是非”了。

而且应该注意到的是，庄子写儒墨之争，前面用了个“故”。什么意思？“因此”，“所以”。前面说什么呢？“道隐于小成，言隐于荣华。”所以可以看出来，庄子认为，无论是儒，还是墨，都只是“小成”，也就是只看到了“道”的一方面，而没有看到另一方面，因此有争辩。这同时也解释了前面说的“小成”是什么意思。

“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”这里庄子提出了个解决方法，与其这样吵来吵去的，不如“以明”。什么叫“以明”呢？其实下文有解释的：“为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。”当然我们现在还看不懂这句话什么意思。不过我们可以猜想一下，什么叫“以明”。“明”什么呢？自然是“明道”。对不对？前面也说了，“道隐而有真伪”，以至“言隐而有是非”。所以这里说要“明道”，或者说“明本心”，这样“是非”就不存了。换句话说，实情只有一个，那为什么对于一个实情会有不同的言论呢？因为看得不全面，这个叫“小成”。这样“实情”就被遮掩了。于是大家就各执一端，争吵不休。这个有点像什么？“盲人摸象”。对不对？所以这里说“莫若以明”。就是说“明道”，也是“明其本心”。

这一段其实是总起下文。提出了几个观点。第一，虽有言而言未定。分说之则是言之有无未定，且言之是非未定。第二，道隐而生真伪，以至言隐而生是非。第三，道隐于小成，言隐于荣华。第四，于其让大家有是非之争，莫若以明。同时，这四点的提出，逻辑上是非常清楚的。先说到“言未定”，后面分两点说：言之有无未定，言之是非未定。言如何起是非呢？言隐则生是非。言隐的缘由呢？在道隐则生真伪。然后进一步说“道”之不存，则“言”之不可。那么道隐于何，言隐于何呢？于是回答了：道隐于小成，言隐于荣华。接着又以儒墨这两个小成之道举个例子，说解决的办法：莫若以明。下文肯定就是详细来解说这样几个观点。

解读齐物论--（6）

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

外物无非就是那么一个东西，外物呢又无非是一个命名。我们一般无法直接从外物的本身去了解外物，而只能通过我们的认知间接地了解外物。所以说：外物出自于命名，命名又是根据外物。命名和外物本身这种相互依存的关系也就是所谓的“方生之说”。虽然如此，我们知道，生与死是同时产生，同时消亡的；对与不对也是同时产生，同时消亡的。“非”是由“是”产生，“是”也是由“非”产生。所以圣明的人不会去用这种方法辨别外物，而是直接去认识外物的本来面目，不过是顺应外物的本质罢了。再说，如果命名也就是外物，外物也就是命名。但问题来了，如果外物就是命名的话，那我们改变外物的命名的话，外物会不会也随之改变呢？显然不会吧。那真的存在外物和命名这种关系吗？还是外物和命名这种关系根本就不需要。如果我们能把外物和命名割离开来，这个就是“道”的关键了。如果我们把握住这一点，就好像我们用只有一根轴的圆规画圆一般，可以画出一个无穷大的圆。也就是说我们只要把握住这个“道”的关键，就可以认识到世上无穷的外物。前面说了，如果靠命名来认识外物，就有无穷无尽的是非，这显然不是个好办法。所以说，不如把握“道”的关键，从而认识外物的本质。

本段一开头便出一“物”字，非常要紧。与上文的“情”一样，这个“物”是本文线索之一。由本段往下，一直到“为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。”这三大段文字，都是用一个“物”字贯起来的。都是为了回答什么是“物”，如何认知“物”的问题。与上文的“情”一样，文中任何一处失落此“物”字，下文皆不可解。

什么是“物”？前面说了，外于心而相对者，为“物”。什么意思。也就是我们要用心去了解的事物，叫“物”。这个“物”，非常非常的重要。有很深刻的含义。后来庄子通过论述，发现不单外物是“物”，就连我们这个“真我”，也就是前文说的“本心”，也是“物”。这样一来，不旦外于心相对者为“物”，连本心也成了“物”。后文称这个叫什么？本篇最后一个词：“物化”。本篇《齐物论》追求的最高境界，就是“物化”。也就是中间所说的：“天地与我并生，万物与我为一。”而这个所谓的“物化”，便是文章一开头提出的“吾丧我”的具体表现。本篇《齐物论》，起于“吾丧我”，而结于“物化”，前后呼应，文法是非常之妙。所以这个“物”的概念是非常的重要的。这三大段文字，就是为了阐明这个概念。为后文论述“物化”作准备。

好了，我们回到原文。“物无非彼，物无非是。”这个“彼”的意思，就是外物与心相对。所以对于我们认识外物的心来说，物为“彼”。这个“物无非彼”，意思就是任何外物，无非就是那么一个东西。后面那个“是”，意思是“指是”，含义是一种命名。比如说，这个东西“是”马。这样就确定了这个东西。所以外物无非都是一种什么“是”什么的关系。

这里顺便说一下，从古自今，绝大多数人对这两句话的理解是：任何东西都有彼此两个方面。将“是”，理解成“此”。然后说后文论述的就是“彼此不分”，这样一种状况。但是按这种理解往下解，文章是解不通的。单独看每一句话，可以解出意思来，合在一起就解不通。而且这样理解，与后文联系不大，文章的思路也不够连续。所以我在这里强调一个“物”的概念。把握住了“物”这样一个线索，前后文便串成一气。由浅入深，由表及里。如此方显文法之妙，文气之顺。如若失落此“物”字，文章便艰辛难读，文气不通，更全无文法。

好了，文章一开头，庄子摆出两个观点：其一，任何外物都是与心相对的那么一个东西；其二，任何外物都是一种“是”的关系，也就是命名的关系。接下去庄子说：“自彼则不见，自知则知之。”这一句话非常难理解。历来这个“自”译为“自我”，与“彼”相对。这样理解的话，这一句话和前一句话没有任何联系。而后一句话以“故”开头，说明为前一句话的结论。而这一句“自彼则不见，自知则知之。”又不知如何和后文“故曰：彼出于是，是亦因彼。”相联系。怎么看也不能理解后面这句话是如何从前面推出来的。反而不要这句话，文章便显得通顺多了。换句话说，这句话看似累赘，不知道庄子把这句话摆在这里有什么用。

这样看来，多半把“自”解为“自我”不对。那应该怎么解呢？我认为应该解作“从”。这句话什么意思。从彼来认识彼是看不见彼的，从知我们才知道了彼。好了，联系前文。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。”这是说什么呢？“物”无非是与心相对的一个“彼”，同时，“物”无非是一种什么“是”“什么”的命名关系。但是从“彼”入手我们是“看不见”这个彼的。什么意思？前面说了，一开始本心还未乱的时候我们还没有“知”，此时心中无我，无物。那我们能不能感觉到外物的存在呢？能够。这个叫“存而不知”，或者叫“存而不见”。什么意思。举个例子，你看我们生活在这个世界上，可以看到各种各样的外物，但我们能不能看到自己呢？不能。除非你用镜子。而镜子中的也不是真正的自己，只是影像罢了。这个叫“存而不见”。那么这个“自彼则不见”包含了一层什么意思呢？就是说心物本是为一的，存之而不能见之。那什么让我们认识到了“彼”，从而使“心”与“物”分开了呢？就是因为这个“知”。我们有了“知”，也便有了“物我”的概念，也就知道了“彼”。那这种“自知而知彼”是一种什么过程呢？就是一种确定什么是什么，一种命名的过程。所以下文马上得出结论：“故曰：彼出于是，是亦因彼。”所以说，外物与内心的相对立而成为“彼”是出自于我们对外物的认识和区分。而同时我们要为外物命名而区分外物也是因为外物和内心的相对立。这句话其实就是老子在《道德经》第一章所说的：“有名，万物之母。”“名”，即是这里的“是”；“物”，即是这里的“彼”。“是”为“彼”之母，即“彼出于是”；而我们给万物命名是因为有万物的区分，所以“名亦因物”，即“是亦因彼”。这样理解，这三句话才真正读得通。

然后便是推论：“彼是方生之说也。”什么是“方生之说”呢？“方生之说”，这样一个观点，是当时名家的一个代表人惠施提出来的。这里“方”，意为“并”。“方生”，意思就是同时产生，也同时消亡。

这里简单地介绍一下惠施这个人。惠施是庄子的朋友，他们俩经常在一起辩论，其中的一些辩论就记载在《庄子》这本书里。最有名的就是“濠梁之辩”，也就是“子非鱼”之辩。

惠施是名家的代表人物之一。什么叫名家呢？简单地说，就是西方所谓的“逻辑学家”。当然名家并不是狭义的逻辑学家，那是广义的。意思就是这个人很会辩论，甚至还有些钻牛角尖的味道。他们研究的是“名”与“实”的关系，也就是实实在在的外物和它们的命名之间的关系。什么关系呢？举个例子，我们看一句话：这是桌子。其中的“这”指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可是“桌子”在这句话里指一个抽象范畴，即名称，它是不变的，永远是它那个样子。“名”是绝对的，“实“是相对的。例如“美”是绝对美的名，而“美的事物”只能是相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，而后面会提到的名家的另一个代表人物公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。

惠施的著作不幸失传了，我们关于他的思想的了解，主要都是从《庄子》这本书上来的。比如以后我们有机会讲《庄子·天下》篇就记载着惠施的“十事”，也就包含了惠施主要的思想。其中就有一句话：“日方中方睨，物方生方死。”这就是这里提到的“方生之说”。

“方生之说”在这里的意思是说“彼是并生”。这是从上文“彼出于是，是亦因彼”来的，更进一步，也是更明确地指出，“名”和“外物与心相分而为彼”，两者是同时产生，也是一同存在的。比如说“这是桌子”。“桌子”这个名称存在，是因为世上有桌子这种东西在。如果世界上没有桌子了，“桌子”这个名称也就没有意义了。这就是所谓的“彼是方生之说”。这里庄子点出惠施的观点，在暗示读者他也在说“名”与“实”的关系。这也证明我们一直没有解错。

“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”

前文得出一个结论来：“彼是并生”，两者是同时产生，一同存在的。后文紧接着一转，虽然如此，但是。但是什么呢？庄子在这里先不说“但是什么”，先摆出几个事实来：生和死是同时产生的，也是一同存在的；认可与不认可亦然；是与非亦然。为什么这么说？老子在《道德经》第二章就指出：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相合，前后相随。恒也。”意思就是看似相对的概念，其实本质上是一体的，是互为因果，相生相灭的。没有生，便不存在死；没有对，便不存在错；没有是，便不存在非。所以这里庄子先摆出这个事实来：相对的概念，也是“并生”的。那你这么一看，这个是不是有些混乱啊？是不是不利于我们真正认识外物的本质啊？正是因为这个，圣人才不执迷于是非对错之间，而明之于自然之天。这里说“不由”，就是指不由是非之途。“照之于天”，即前文所说“莫若以明”。“天”即是“道”，即是“本心”。“亦因是也。”这一句话要紧，提出了道家一个很重要的道义来：“因是也。”什么意思？我们不妨先看管子在《心术篇》里说的两句话：“无为之道因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。”又说：“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。故道贵因。”这个“因是也”，就是依从“道”，依从本心，而不是成心。换句话说，便是顺其自然，不逆天而行。这个叫“因是也”。前面那个“亦”，作“不过”、“仅仅”解。这里就是说圣人只是依从于天，即依从于自然之道罢了。这一句“亦因是也”，非常重要，先伏在这里，后文还会提出。

接下来进一步阐述，先重复一下前面的观点：既然“彼是并生”，那么是就是彼，彼就是是。如此，结合前面的那些事实，“彼”如为“是”的话，“彼”亦为“非”。这是逻辑的推导，由事实推出的结论。什么意思呢？我们先肯定了“因是因非”这么个观点，“是”和“非”是“并生”的，换句话说，是一体的。这是个事实，是正确的。那这样，就会得出这样一个奇怪的结论来：这个东西是马，同时，它也非马。这个叫“彼亦一是非，此亦一是非”。这里的“彼此”不是相对的概念。意思是这个东西有一个是非，那个东西也有个是非。换句话说，马是这样，狗也是这样。我说它是马，它就是马；我说它非马，它就非马。狗也亦然。这样就出现问题了。对一件物体命名的不同，是不是这个东西也随之改变了呢？不对呀！所以庄子马上就发问了：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”果然“彼”和“是”是并生的吗？还是它们两者是可以脱离开的？而显然我们命名的不同，不会改变外物的本质，于是我们就把“命名”和“外物”分开了。这个“彼”和“是”本是一体为二，或者说是一个矛盾的两个方面。所以称之为“偶”。这里把两者分开了，所以叫“彼是莫得其偶”。这个叫“道枢”。是“道”的关键所在。什么意思？说明“道”的关键是把外物从命名的束缚里解脱开来，从而看到外物的本质。而这个命名是人自己来命名的吧。所以这个叫什么呢？叫“舍已而以物为法”，对不对？这个就是前文所说的“因是也”了。所以这里说“道”的关键，由现在的话来说，这个叫透过现象看本质。

读到这里，我们可以进一步地想一想。对于任何一件事物，我们的说法是不是可以有千万啊？这个为“物论”不齐。那么说法有千万，但本质是不是只有一个啊？那如果我们的言语都能够表达这唯一的本质，那我们的这种“物论”是不是也唯一了啊？所以这便是齐“物论”了。好了，我们暂时把这个想法放在这里，先往下读。

“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”前一句话是由上一句“彼是莫得其偶，谓之道枢。”推出来的。这个“枢”上文解为“关键”，其实本意是“中轴”。那这句“枢始得其环中，以应无穷。”怎么理解呢？我们试想一下，我们用圆规画圆。“彼”为其中的一个轴，“是”也为其中的一个“轴”。如果两者皆具备，那画出这个圆来，总是个有限大的圆吧。那如果这两个轴“莫得其偶”呢？也就是说，只得了一个轴，这样画圆，是不是从某种意义上你可以画出个无穷大的圆来啊？所以叫“枢始得其环中，以应无穷。”那么刚才说了，“是非”为一体。所以“是”可以画出一个无穷的圆来，“非”也可以画出个无穷的圆来。这个叫“是亦一无穷，非亦一无穷也。”什么意思呢？“是”我们前面说了，是命名。那一旦我们把“物”和“名”分离开了，那我们用任何一个“名”，是不是可以对应任何一种“物”了啊？比如说“马”这个名，你为什么单说这个长鬃毛的跑得挺快的就是“马”，而不说那个会“汪汪”叫的是“马”呢？我为什么不能把它们都叫做“马”呢？或者我说它们都不是“马”。所以一个“马”这样一个命名可以对应万物，同样“非马”这样的命名也可以对应万物，这个叫“是亦一无穷，非亦一无穷也。”所以若以命名区分事物，这样的做法，终究看不到事物的本质。“故曰：莫若以明。”这个前面解释了，“以明”，即“明道”，即“因是也”，即“透过现象看本质”。同时我们也说了，如果都能看到本质，同时用言表达本质，则“物论”自齐。

好了，看到这里，你自然会想到一个问题，如何透过现象看本质呢？什么叫“以明”呢？下文便告诉你。

这一段说“物”，目的在解决什么是“物”，如何认知“物”这两个问题。庄子先从认知的角度入手。我们如何认知外物呢？最简单的，给外物命名，对吧。可这样的方法可靠吗？庄子认为，这样的方法是不可靠的。于是他从外物和其命名的关系入手，说如果通过命名来了解外物的话，会产生两个问题：其一，会引起混乱，导致是非不明；其二，如果命名就是外物的话，那改变命名不就改变外物了？这不合逻辑。所以我们有必要把外物和命名分割开来。通过外物来了解外物，而非通过自己的成见。这个叫“因是也”。这样才能了解到外物的本质，也就是“道”的关键。所以认知外物，还是应该从外物本身着手，而不是通过自己已有的“知”。

解读齐物论--（7）

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

这一节就讲一句话，非常地难懂，甚至可以说是整篇《齐物论》最难懂的一句话。特别是头一句话。说“指非指”，“马非马”。这个论断不是庄子提出来的，是和庄子同时的一个“名家”叫公孙龙子提出来的。这个公孙龙子写了两篇文章，一篇叫《白马论》，论证的是什么呢？非常有名。叫“白马非马”；另外一篇是《指物论》，论证的便是“物莫非指，而指非指”。

首先简单地说一下公孙龙子是个什么样的人。他是战国末年赵国人。能言善辩，曾为平原君门客。前面我说过名家有两个代表人物，一个是惠施，一个就是公孙龙子。

那么公孙龙子这个人的思想是怎么样的呢？他是名家“离坚白派”的代表人物。什么叫“离坚白派”呢？这是从他另一篇文章叫《坚白论》来的。说一块又硬又白的石头，应该一分为二来看。如果从视觉来看，叫“白石”；从触觉来看，叫“坚石”。你光去看，是看不出石头的坚硬，光去摸也摸不出石头的白色来。所以他主张将“坚石”和“白石”严格地分离开来看。这个就叫“离坚白派”。他的思想的精要，便在于一个“离”字。他认为每一个概念都是独立的，有它的自性。故曰：“离也者，天下故独而正。”

这个公孙龙子也写了一部书，书名当然也是叫《公孙龙子》。这部书一共有六篇：迹府第一，白马论第二，指物论第三，变通论第四，坚白论第五，名实论第六。其它几篇还易看懂，唯有《指物论》被说成是《公孙龙子》中最深奥、最难解的，这是已被公认的。要看懂《指物论》，必须先把《名实论》，《坚白论》，和《变通论》看懂了。这样子《指物论》才有解。名实为根，坚白为干，变通为枝，而指物为叶。至于《白马论》，其实是把《名实论》，《坚白论》，《变通论》浓缩为一篇，举例说明。可以说是“开花之作”。所以公孙龙子以“白马非马”之论名扬天下，便是这样来的。

换句话说，只要读通了《白马论》和《指物论》两篇，就可以说通晓了公孙龙子的思想的精髓。而要读通这两篇，另外三篇不通，《白马论》还能勉强读通，而《指物论》是万万读不通的。至于《迹府》，可以说是序，读不读没太大关系。

而这里庄子提到了“指非指”，“马非马”。你如果不读通《公孙龙子》，就没有办法真正理解。而接下来一句“天地一指也，万物一马也”又是这篇《齐物论》精要之一。那么读到这里，就觉得非常地难受了。如咽在喉。不过也不用太担心。其实如果读得细心的话，会发现其实后面一大段文字，都是论述这一句话：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”一直到哪呢？一直到“天地与我并生，而万物与我为一”。你看，这个是不是将“天地一指也，万物一马也”再重述了一遍啊？所以这一句话是总起句。庄子为了说明什么叫“以明”，如何“如明”，先以公孙龙子的思想设喻，总领下文。

在这里为了让大家更好地理解这句话，不妨简单地说一下《白马论》和《指物论》的大要。在说这两篇之前，先要说《名实论》。前面说了，《名实论》为公孙龙子思想之根。所谓“衣服之有冠冕，木水之有本原”。所以先把根搞清楚。

《名实论》开篇明义：天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实，不旷焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也。

首先，这个“物”是客观的。天地为物，天地所产的万物也都是“物”。有了客观存在的“物”，人们就要对这个“物”有所认识，这个叫“物其所物”。如果这个认识客观地反映了这个“物”，没有添加其它的东西，这个叫“实”。所以“实”是在感性认识范围内的。那么人们有了感性认识，下一步就转化为理性认识，这个叫“实其所实”。那什么叫“不旷”呢？“旷”的本意是“光明”，“明朗”的意思，引申一下，又有“广阔”，“开朗”的意思。所以在这里，“不旷”，也就是客观地认识事物，不给事物加上其它的外延的含义。这样叫“位”。所以这里的“位”，意思就是给“实”定了一个范围。所以后面说：“出其所位，非位。”不能超出这个范围。如果能做到这一点的话，那人们对物的认识，就客观了，不会超出物本身的含义了。这个叫“正”。不偏斜，为正。

所以这里就是人们对“物”由感性认识到理性认识的一个过程，要客观地反映物，就要做到“不过”，“不旷”。这样才能“位其所位”，才能达到“正”。

那为什么公孙龙子要提到“正”呢？还是为“名”而来的：其「正」者，正其所实也；正其所实者，正其名也。其「名」正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而行不唯乎此，则此谓不行。

所以“正”是为了“正其名”。而公孙龙子所谓的“名”，是非常严格的定义。要求“唯一性”。也就是一个“名”只能对应一个“物”，一个“物”也只能对应一个“名”。“谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。”如果不唯一对应的话，那这个“名”就是不对头的。“白马非马”的论断，就是从这里引申而来的。

之后，公孙龙子更进一步说：故彼，彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此，此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当也，以当而当，正也。这里进一步强调了“名”与“物”的唯一对应性。“当”，是“相当”，“相等”的意思。所以一个“名”只有和“物”相等，或者说等价，这个“名”才能承当起称谓这个“物”的角色，这个就叫“正名”。

如果名不正的话，不能相当的话，“不当而乱也”。

然后，公孙龙子更加严格地界定“唯一性”：故彼，彼止于彼；此，此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。

所以物的名，要止于此物。这样的名，才是可行的。如果这个名，既可以说是此物，又可以说是彼物，那就是不可行的。

好了，这里大要地介绍了一下《名实论》，其中心要义就是“名”与“实”的严格的唯一对应性。理解了这一点，“白马非马”的观点就很好理解了。

为什么公孙龙子说“白马非马”呢？他说：马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也。故曰：“白马非马”。

意思就是“马”这个“名”，唯一定义的是马的“形”。而“白”这个“名”，唯一定义的是“色”。那么“色”的概念和“形”的概念是不一样的。所以“白马”和“马”是两个不同的“名”。而两个不同的“名”又唯一对应两个不同的“物”。所以“白马非马”。

可能还是不好理解，我们可以进一步陈说一下这个“白马非马”的思想。我们前面说了，公孙龙子的思想在于一个“离”字。所以要紧紧把握这个“离”字来理解他的思想。这里就是把“白马”和“马”两个概念分离开。相对于“白马”来说，反映了两个信息，一个是色，一个是形。而“马”只反映了形的信息。这两个概念不能等同。

为了说明这一点，公孙龙子举了个例子：求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也。所求一者，白者不异马也，所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也？可与不可，其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马，审矣！

这个例子文字非常简单，不用解释了。重点在于一个“一”字。强调的便是《名实篇》里所说的“名”与“实”的严格唯一性。“马”和“白马”两个概念是不同的，两者不可对等。所以“白马非马”。

好了，《白马论》简单地介绍了一下。下面我们简单地说一说《指物论》。这篇《指物论》难懂，不单是其思想和思路难以把握，在在于一个“指”字非常难理解。这个“指字”在整篇文章中，简单地说，有两层意思。一是“指定”，意思就是物的命名；一是“旨义”，为人们对物命名后，这个命名所具有的意义。简单地说，前者为“物”的内含，后者为“物”的外延。而《指物论》的中心要义就是：一个物的内含不等于物的外延。内含为物固有，而外延为人定义。不可混为一谈。所以“指非旨也”。

我们在这里不讲解《指物论》。讲解《指物论》非常的麻烦，文字非常的曲折晦涩，思路非常地难把握。一下子讲不清楚。这里举几个例子，浅显地谈一谈《指物论》的这个思想。

比如说“警服”。那么我们一想到“警服”这个名，就会想到那样一件衣服，这个“名”与“物”的对应，就是“指”。“天下无指，而物不可谓也。”这也就是老子所说的：“有名，万物之母。”所以说“物莫非指”。那除了这件衣服我们还会想到什么呢？想到“正义”对不对？这就是我们对于“警服”这个“物”的理解产生的外延，这就是“旨”。那么穿警服的是不是都能维护正义呢？不对吧。不然怎么会有“衣冠禽兽”这个词呢？所以“警服”这个“物”，不一定就具备“正义”这个“旨”。这个叫“指非旨”。这便是“物莫非指，而指非旨”的要义了。

公孙龙子在这里提出“指非旨”这么个思想，是有非常重要的意义的，也是指出了人们对外物认识的一个很严重的误区，认为作为“物”，就一定具备其外延了。这个叫什么，叫迷信。不能客观地认识事物。这可不单只是在小事上。比如秦始皇的梵书坑儒，就是认为儒家都只会纸上谈兵，没有实际的用处。还有清朝的文字狱，以及中国近代的文化大革命。其根本原因，就是错误地认为“指即为旨”。所以公孙龙子提出“指非旨”这个概念，就是让人们客观地去认识事物，要透过现象看本质。认识外物，要抓住外物固有的本质，而不是人们给它赋予的外延。

同样，“白马非马”也是说的这个道理。你看，穿警服的不一定都能维护正义，不就是“白马非马”吗？

所以公孙龙子这个思想，要人们看外物的本质，而不要被人给外物命名后所产生的外延所迷惑，和庄子这篇《齐物论》的思想如出一辙。所以庄子在这里举出这两个例子，是有非常深刻的含义的。

庄子在这里要说“以明”，就是要透过现象看本质。但庄子认为，公孙龙子的“以马喻马之非马”，“以指喻指之非指”，还不能“明”。意思是这样的说法会让人觉得有诡辩之嫌。所以庄子换一种方式来说明，叫“以非马喻马之非马”，“以非指喻指之非指”。什么意思呢？

公孙龙子的做法，是通过严格的命名，来从本质上认识外物。庄子觉得没这个必要。为什么一定要给事物命名呢？为什么我们去认识外物，一定要通过命名这个媒介呢？再者说，这样的做法真是可取的吗？人们对外物的命名，真能这么严格吗？

《齐物论》这篇文章要解决的问题，就是“言”和“物”之间的关系。“言”真能反映“物”吗？庄子认为不能。所以在后来的文章庄子才会说“道不可言，言则非也”。意思其实就是认为公孙龙子的这种做法，对外物严格的命名方式，是不可行的。为什么？庄子前面也说了：“道隐于小成，言隐于荣华。”为什么是小成？因为后面庄子会说：“古之人，其知有所至矣。”你没有那个时间，也没那个精力什么都知道，所以会“有所至”。一旦“有所至”，就是“小成”。而“言”，一旦用语言这种工具去表达，就会“隐于荣华”。那这里就有个问题：既然通过“知”是没有办法“大成”，这样“道”便会隐于“小成”。那是不是就没有办法了解“道”了呢？当然不是。老子《道德经》第一句话就说：“道可道。”我们是有办法了解道，得道的。那和前面不是矛盾了吗？其实并不矛盾，只是我们的途径错了。我们没有办法通过“知”或者“言”来得道。但是有其它的办法。这就是这一篇《齐物论》要告诉我们的。所以这篇《齐物论》主要说的是两个问题。第一：我们没有办法通过“知”或者“言”来得道。所以庄子花了很大的力气说本心会变为成心，因为什么？不是情，是知。然后又说“知”会“有至”，这样就是“小成”，就会有偏见，就会有是非。这一部分，到目前我们看到的这一段为止，讲得差不多了。庄子一直在否定“知”。那么下面就会说另外一个问题：既然通过“知”不能得道，那怎样才能得道？上文点了一句“莫若以明”。那什么叫“以明”呢？下文就会说：“为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。”这个就是告诉你，如果不通过“知”或“言”来得到，怎样才能得道。至于这个“不用而寓诸庸”具体是什么意思，我们接下来慢慢说。

所以庄子在这里说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”意思是否定公孙龙子通过严格命名来认识外物的方法。认为更好的方法是否定“名”，而直接通过外物来了解外物。而从某种角度来说，庄子的“齐物论”，可以说是公孙龙子“实名论”的一个引申，也可以说是公孙龙子思想的一个引申。因此庄子在这里以“指非指”，“马非马”设喻，然后说“天地一指也，万物一马也”。

这一句话千万不要理解错了。如果理解成“天地间只有一种命名，万物可以等同于一匹马”，这个就是“齐物”了。而庄子并不是要“齐物”，而是要齐“物论”。这里说“天地一指”，“万物一马”，是指天地命名虽多，万物虽众，都可以从“指非指”，“马非马”这个角度去看。认识事物就从事物本身来看。什么都这样做。“皆可如是观”。而且你再想一下，我们如果把“名”否定了，直接从外物的本身去认识外物的话，从感觉上是不是就轻松很多啊。所以庄子才会这么潇洒写意地说：“天地一指也，万物一马也。”

解读齐物论--（8）

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。

大家都说这个是对的，我们就承认它对；大家都说它不对，那我们就认为它不对。路是走的人多了，它就成了路，外物呢大家都这么叫，于是它就有了这样的称谓。什么叫称谓呢？有人说它是这个东西，那大家就都说它是；有人说它不是这个东西，那大家就跟着都说它不是。可是外物是有自己固有的本质，这和你怎么去对它命名没有必然的联系。这样来说，你给任何东西命名，起什么样的名都是对的。所有的外物从本质上看，都不过是一件外物罢了。所以说细小的草杆也好，盖房子的大木头也好，癞蛤蟆也好，西施也好，各种稀奇古怪的东西也好，从道义上来讲，都是一样的，都不过是一件外物罢了。

“可乎可，不可乎不可。”这个意思很简单。有一个人说它是对的，那大家都跟着这么说；有一个人说它不对呢，大家也跟着说它不对。换句话说，有人把这个东西命名为“马”，那后来大家都管它叫“马”；如果第一个人没有管这东西叫“马”，而是叫“牛”，那大家以后就会管它叫“牛”。这只是个称谓罢了。那么我们注意到前面有一句是什么啊？“方可方不可，方不可方可”。记不记得？意思就是“可”与“不可”是“并生”的，是一体的。那这样一想，我们就比较清楚了。这个东西叫它是“马”也好，是“牛”也好。无所谓。他本来就是那么一样东西。称谓不同不改变它的本质。所以我们要透过外物的称谓去看它的实质。这就承说了上文的“万物，一马也”。

“道行之而成，物谓之而然。”这句话对于中间的“道”字可以有两种理解。其一可以认为这个道只是指的本意，也就是道路的意思。这里庄子用路举了个例子，说世上本没有路的，走的人多了，就成了路。那外物也是一样，大家都这么叫它，都管这个东西叫“马”，那这个东西也就成了马。这是这句话表层的意思，可以这么理解。

还可以怎么理解呢？这个“道”，可以理解成庄子说的“大道”。那么这句话就非常重要了，因为它把“道”和“物”联系在一起来讲。那这个联系是什么呢？庄子在《天地篇》中有一句话：“行为万物者道也。”意思就是所谓的“道”，其实就是“物”的本质，心及外物变化的客观规律。不过要注意，“道”并不是这么简单的。可以说，“道”无所不包。而行于万物之道，这个规律，只是“道”的其中一个属性罢了。

那这句话的意思，从深层次来说，就是说“大道”是从行为上体现出来的，而“物”也是通过对它的称谓表现出来的。

这两种理解应该来说都没有错。但我更倾向于前一种，也就是“道”只是本意，“道路”的意思。为什么呢？因为庄子的文章，总是由浅入深，以一个浅显直观的例子，来表达深刻的含义。以我们走的道路这样直观的比喻，去描述外物与命名的关系，这个比较像庄子一贯的写法。庄子的文章，不是像我们看到的现在的一些翻译那样，大段大段的讲大道理，看得玄乎得紧。其实你真正看得深入了，会发现庄子要讲大道理，会先打个比方，有个生动的比喻。你看这篇齐物论，说的是物，知，言，道，这四者的联系，这可以说是认识论的问题，是大道理。可是一开始说什么呢？说子綦和他的学生颜偃的对话。先给你讲故事。先说的是大地出的气，叫风。这个风经过树木不同形状的窍穴，就会发出不同的声音。这是多么形象啊。庄子为什么说这个呢？还是为了说明人们理解外物时，因为有各自不同的知识结构，就会产生不同的理解，就会引发不同的言论。你看两者是多么相似啊。再说上一篇逍遥游，庄子要说的是一种修道的心境，一种境界。什么境界呢？无功无名无已。但要说这样的大道理，庄子也是先给你讲故事，说北方的一片大海中，有这么一个鸟，它可以飞多么高，飞多么远，这样一种境界。由这样一种直观的境界入手，再给你讲大道理。所以庄子的文章，前后联系起来看，会发现写得非常的妙。

“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”那这一句话庄子就进一步去探讨“物”与“称谓”的关系了。这句话的意思，我们举个例子说。什么是“马”？别人都说这个是“马”。那这种东西就是“马”了。那什么不是“马”呢？别人都说这个不是“马”，那它就不是“马”了。

“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”那么外物本来是有它固有的称谓的，也有其固有的本质。所有的外物都是这样子的。“固”是指原本，也就是指在论物之初，人们本心尚存的时候。那个时候，人们认识万物都是客观且平等的。都这那么一个东西，你怎么叫它都无所谓。其根本原因，还是因为“无知”，从而也“无已”。“无已”则没有是非，没有喜恶。所以接下来庄子说：

“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”“莛”，就是草杆；“楹”，就是古代屋子前面的大柱子。“厉”，是指“癞”，就是恶疮的意思。后面“恢诡谲怪”呢，指的是四种略有区别的性格。恢为怪诞，诡为狡诈，谲为奸邪，怪为奇异。那庄子在这里举这么几个例子，是说什么呢？首先强调的是万物的区别。“莛”小而“楹”大，“厉”丑而“西施”美，“恢诡谲怪”各有不同。但后面庄子为什么又说“道通为一”呢？是不是又说这几样东西就没有区别，都是一样的呢？

其实不是这样子的。如果硬要说这些都是一样的，就是“劳神明为一”，这和道家的“因是也”的思想是相背的。那这里“道通为一”是什么意思呢？我们不妨先看《德充符篇》里的一句话：“自其异者视之，肝胆，楚、越也。自其同者视之，万物皆一也。”这两句话是不是都是一个道理啊？“肝”与“胆”，“楚”与“越”是完全不同的，但“同者视之”，就都一样了。什么叫“同视者”呀？意思就是能“一视同仁”，没有偏见。对不对？那么“大”与“小”，“美”与“丑”，我们都能够没有偏见地去认识它，对待它，这个叫“道通为一”。佛家也有句话，叫“神仙畜生，一律平等”，就是这个道理。

那为什么能这样无偏见，无私心地去看待外物呢？前面不是说了吗？论物之初，人们本心尚存，无知，从而无已，无已则无是非喜恶之分。所以能够做到“道通为一”。

解读齐物论--（9）

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

我们把外物分门别类地命名，在我们的思维观念里，就有了外物。那一但我们脑子里有了外物的一个个的形象，这时外物的本质从某种意义上来说就有丧失。如何我们对任何外物都能不加分别地看待，那外物都是一样的了。只有通达的人才知道不加分别看待外物的道理。什么道理呢？不以已为法，不去用自己的成见去认识外物，而从外物的本质直接入手。外物是什么样，我们就这样认识它。我们用这样的方法认识外物，所有的外物都能被客观完全地认知。这样我们就得道了。得道的过程是自然而然的向道接近的过程，是不刻意，不勉力为之。只是顺着外物的性子来罢了。我悟道了，还没感觉到是怎么悟道的，这样才是真正悟了。如果想尽办法去求那个“一”，而没有理解外物本就是无分别的这样的道义，这个叫“朝三”。什么是“朝三”呢？说有个养猴子的老头，每天分橡子给猴子吃。怎么分呢？他说：“早上吃三升，晚上吃四升。”猴子听了都不高兴。于是老头就说：“那早上吃四升，晚上吃三升，这回总够了吧。”这些猴子一听早上能吃四升橡子了，就高兴了，也老老实实地趴下来了。这就是“朝三暮四”的故事。

“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”这个是接着上文来的。比如说我们把“美”和“丑”分开来看，就有了“美”“丑”之别，也便有了“美”与“丑”。如果没有分类对比，就分不出彼此来。如果没有丑的对照，也便没有美的东西了。这个叫“其分也，成也”。那为什么“成”了之后会“毁”呢？其实这个也是可以理解的。我们要把万物分开，必须通过命名。“有名万物之始”。那在这个过程中，外物的本质就会有一定程度的丧失，因为我们不可能找到这样的“名”，可以准确而全面地反应某个“物”。这个就叫“其成也，毁也”。那么反过来呢，“无成与毁”，也就是“不分”。如果我们不去把万物分门别类，也就不会有区别地对待万物，这个就叫“复通为一”。

“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。”这句话不太好理解。关键是要把握住“用”和“庸”两者的区别。庄子说“不用而寓诸庸”，可见庄子反对的是“用”，而认可的是“庸”。那“庸”是什么意思？说文上说：“庸者，用也。”那“庸”和“用”到底有什么区别呢？我们看《广韵》上解释这个“庸”，说“常也，皆也”。意思就是平常，广泛的意思。所以“用”是狭义的，而“庸”是广义的。那这个“不用而寓诸庸”怎么解释呢？记不记得我们前面说过的一句话，《管子·心术篇》里的，“因也者，舍己而以物为法者也。”就是一样的意思。说是舍已用而以物用为法，用的不是自己的成见，而是外物的本性，这个叫“为是不用而寓诸庸”。那我们能做到这一点的话，就能“通”，也就是前面说的“道通为一”。那么“通”了之后，就具有了“得”。那什么是“得”。事实上这个“得”就是老子《道德经》里那个“德”。一样的。《道德经》下篇四十四章称之为“德经”，说的就是这个“德”。简单的说，“德者道之功”，是“道”的功用。你如果有了这个“德”，那你也就得到了这个“道”。

这里庄子就告诉你，怎样才能“得”这个“道”呢？就要“不用而寓诸庸”，要舍已用而为物用。换句话说，就是要“无已”。这样的话，就自然而然地“得道”了。所以庄子接着说道：“适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。”这个“适”就是不强求的意思，也就是上文说的自然而然地得道。“而几矣”，慢慢地接近“道”。说明这个“道”不是一下子就得到了，而是有一个循徐渐近，自然而然的过程。

接下来庄子再强调了一遍，这个叫“因是也”，也就是“舍己而以物为法者也”，也就是透过现象看本质。外物本来是什么样，我们照着来就好了，“因是也”嘛。所以不知不觉就悟道了。“已而不知其然谓之道。”庄子认为这样子才是真正的悟道。

那要不这样呢。反过来，我知道“道”是要“通为一”的。于是我就有意识地，主观地去为这个“一”。这样是不是可以呢？很显然庄子是不赞成的。所以接下去庄子就举了个反例。

“劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。”

这里就是说我去劳费精气神去求这个道，求这个一，但是不知道“道”本是“通”的。这里“同”就是上文的“通”，意思还是对万物不带偏见地去对待。那如果这样子“劳神明为一而不知其同”的话，庄子称其为“朝三”。什么叫“朝三”呢？事实上就是我们常说的“朝三暮四”的故事，是从《列子·黄帝篇》中来的。

说宋国有个养猴子的老头，非常喜欢猴子，一养就养了一大堆。那么养的时间长了呢，这个老头就能够和那些猴子交流了。后来养的猴子一多，可能这个老头本身也没太多钱，于是家底就快掏空了。老头一想，这可不行，明天开始要节算开支了，不能让那些猴子再那么吃了，要限制。但老头又怕说出来猴子们不乐意。于是就先骗那些猴子说：“我买橡子给你们吃，早上吃三升，晚上吃四升，够不够？”那些猴子听了就火了，蹦起来吱吱直叫唤，说不同意。然后这个老头就说：“那早上吃四升，晚上吃三升，这回总够了吧。”这些猴子一听早上能吃四升橡子了，就高兴了，也老老实实地趴下来了。这就是“朝三暮四”的故事。

那么这个例子中，谁是“劳神明为一而不知其同也”？是那群猴子。它们只知道早上吃三升橡子少了，这个不对，还要跟以前一样，吃四升。这个就叫“朝三”。那那个老头就很狡猾，就顺着猴子的意见来，就行，那早上就不变，还是四升。这个叫什么？就叫“因是也”，也就是前文说的“为是不用而寓诸庸”。所以庄子评价说，这个老头橡子还是给那么多，而猴子的态度就变了，这个就是顺着猴子的性子来，所以叫“因是也”。

“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”最后作个结论。说圣人能“道通为一”，所以能和通是非。那什么叫“天钧”呢？就是一种自然的均和之道。意思还是“道通为一”，平等地对待世上万物。这样庄子称之为“两行”。那什么叫“两行”呢？我们前面说了：“是亦一无穷，非亦一无穷也。”记不记得？那么我们怎么“和之是非”呢？打个比方，我们就让“是”与“非”分两行走。像两条平行线，不相交。这样是不是就没有“是非之辩”了？所以“和之是非而休乎天钧”，这样就把“是”与“非”分了开来。因此叫“两行”。

那我们再进一步说，前文说了，“因是因非”。“是”与“非”是并生的，是一个整体。那这里把这两者分离开来，那从某种角度来说，是不是就没有“是非”了啊？没有“是非”，物论就齐了。对不对？所以这就是庄子论证“物论之齐”的一个思路了。

最后再补充说一点，这里提到了一个词：“天钧”。提到了一个“天”字。事实上庄子是在提醒大家，他到这里，一直说的就是前文提到的“天籁”了。

解读齐物论--（10）

说到这里，我们把前面一大段总结一下。庄子在前面花了很大的工夫说了一个问题：心变的过程。我们也详细地讲解了。为什么要说“心变”呢？是因为我们后面一再地提到一个词：成见。这个就是庄子说的“成心”。庄子先解决了一个问题，“心变”的原因。先立了个靶子。说是不是“情”呢？因为佛家就认为，七情六欲会乱本心。但庄子分析了，情并不是“乱心”的根由，“心变”说到底还是“知”引起的。人我们一旦有了“知”，就会“知已”。一旦“知已”，便有喜恶之分，便有偏见，便有成心。所以“知已”是“乱心”的根源。

解决了这个问题后，庄子开始说“言”。“言”是什么？“心”感于物而生“知”，“知”表于外而为“言”。你看庄子说“言”第一句说什么？“夫言非吹”。这就和前面“地籁”对应起来了吧。前面说大地发出的风，通过不同的窍穴，发出不同的声音。对吧？这里是同样的外物，经过不同的“成心”的认识，形成不同的言论。前后文是不是对应起来了？言论如何统一呢？很简单，“齐心”。因为同样的窍穴发出的声音肯定是一样的了。那么如何齐心呢？就只有回归本心。所以庄子这篇齐物论，实质上是齐心论。

庄子说“言”，先提出个疑问：这世上有没有“言”呢？换句话说，这个世上有没有存在“言”的必要呢？

庄子为了说明这个问题，先提出个观点：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”说“道隐于小成，言隐于荣华。”这里“小成”就和前面“成心”对应起来了，也就是我们说的“成见”。那么“真言”被遮掩了，就会有“是非”。一旦大家有了成心，就会有各自的是非观念，这样事情就说不清楚了，因为会“是其所非而非其所是”。庄子认为，这样可认识不到真正的“大道”，不能“得道”。怎样才能得道呢？庄子说：“莫若以明”。

庄子为了说明什么叫“莫若以明”，先从“物”入手。因为我们的“言”反应的就是对“物”的认识。那么如果这个“言”能够正确客观地反应“物”的本质的话，那它就是有用的，或者说是有存在的必要的。反之，如果“言”不能反应“物”的本质，反而还添了不少乱子的话，那它就是没用的，就没有存在的必要。所以这个就是庄子以下论述的大的逻辑。

庄子首先研究的外物和命名的关系。所谓“命名”，其实就是“言”的一个表现形式。所以庄子往下一直在论述“言”。认识到这一点相当关键，这样整篇文章才能串成一气。不然庄子刚说了两句“言”，马上又丢下“言”去说“物”。上下文就完全没联系了。你这样一读就找不到北了。所以看到上下文的联系，才能真正读通读懂整篇文章。

那么外物和命名的关系是什么呢？庄子首先做了个假设，说假设外物有两个特性：一个是其本质，一个是其命名。先假设外物的命名也是外物的特性之一。那这就有个问题：如果命名也是外物的本质的话，那命名和外物应该是同时产生，同时消亡的。这个叫“方生之说”。换句话说，命名变了，说明外物的特性变了，这样外物也应该变了。可事实上并不如此。这种说法是荒谬的。所以庄子说“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”这里是直接对前面的那个假设质疑。意思是看来命名不是外物的特性。我们要把命名和外物分离开来，这样就是道的关键。看来通过命名来认识外物是不行的，所以“莫若以明”。

这样庄子就提出个观点：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”说与其通过命名来认识外物，不同干脆我们就不要命名，这样来得直接。为什么呢？因为命名这个东西本身就是靠不住的。我们认为这个东西是马，只是因为第一个人这么叫，于是我们就跟着叫。这个靠不住，没有从本质上认识外物。外物就那么个东西，你怎么叫它它也不会变，所以你叫它什么都行。这样看外物就客观了，没有偏见了。这个叫“道通为一”。那怎么样做到这一点呢？要“为是不用而寓诸庸”，要“因是也”，要“舍已而以物为法”，归根到底要做到无已。这样你就能得道了。最后说得道不能蛮干，是自然而然地得道，而不能强求。你得道了自己还不知道怎么回事，这个才是真正的“得道”。

所以庄子这么一大段，就是为了否定“言”的作用，而提出自己的另一种解决方案：“莫若以明”。

当年章太炎先生写过一本书，叫《齐物论释》，搀入了一些佛教思想来解庄子，很有见地。不过文字有点古奥，不容易懂。

太炎先生齐物论释序

昔者苍姬讫录，世道交衰，奸雄结轨于千里，烝民涂炭于九隅。其惟庄生览圣知之祸，抗浮云之情。盖齐谡下先生三千余人，孟子、孙卿、慎到、尹文皆在，而庄生不过焉。以为隐居不可以利物，故托抱关之贱；南面而不可以止盗，故辞楚相之禄；止足不可以无待，故泯生死之分；兼爱不可以宜众，故建自取之辩；常道不可以致远，故存造微之谈。维纲所寄，其惟《消摇》《齐物》二篇，则非世俗所云自在而平等也。体非形器，故自在而无对；理绝名言，故自在而无适。《齐物》文旨，华妙难知。魏晋以下，解者亦众。既少终核之用，乃多似象之辞。夫其所以括囊夷、惠；炊累周、召，等臭味于方外，致酸咸于儒史，旷乎未有闻焉。作论者其有忧患乎？远睹万世之后，本有人与人相食者，而今适其会也。文王明夷，则主可知矣；仲尼旅人，则国可知矣。虽无贵人之睿，依于当仁，润色微文，亦何多让！执此大象，遂以胪言。儒墨诸流，既有商榷；大小二乘，犹多去携。夫然义有相征，非附会而然也。往者僧肇、道生庶内义明外；法藏、澄观阴盗而阳憎。（宋世诸儒，或云佛典多窃老庄，此固未明华梵殊言之理。至于窃取庄义以说《华严》，其迹自不可掩。自澄观至于宗密，乃复剽剥老庄。其所引据，多是天师道士之言，而以诬污前哲。其见下于生、肇远矣。）然则拘教者以异门致衅，达观者以同出览玄。且《周髀》《墨经》本乎此域，解者犹引大秦之算。何者？一致百虑，而胡越同情；得意忘形，而符契自合。今之所述，例类同兹，《诗》曰：“受大球小球，为下国缀游。”咨为先生，其以与此哉！

章炳麟序。

按：余往喜老庄，近来颇涉内典。老庄之学，求内心之自由也。至于佛教，以为此间乃五阴浊世，出世间学也。然则老子有“太上，不知有之”，“治大国若烹小鲜”之论；佛教有众生无边誓愿度之说，亦有用心于世间者也。内热于中，而麻木于外，其危殆也近矣。又佛理传入中土，至近世已融通绵密，不复当年韩愈辟佛之情状矣。

太炎先生文字艰深，详注可参朱维铮、姜义华所编《章太炎选集》。

附：

按庄生晚出，其气独高，不惮抨弹前哲：愤奔走游说之风，故作让王以正之；恶智力取巧之事，故作胠箧以绝之。虽尊老子为博大真人，而已与之异趣，盖取法其自然，雅不欲以权术自污也。其内篇七首，已摄胜义，内圣外王，一以贯之。逍遥游从破时空明必然入手，演自由之妙旨；齐物论以无差别泯彼此为归，阐平等之真谛；养生主批隙导(上穴下款)，因其固然，哀乐不入胸次；人间世形就心和，与之为无町畦，达入于无疵；内德既充，生死既了，可为大宗师，出而应帝王矣。七篇宗旨，归于齐物；内以疏观万物，持阅众甫，破名相之封执，等酸咸于一味；外以治国保民，不立中德。论有正负，无异门之衅。人无愚智，尽一曲之用，所谓衣被万物而不为主者也。

——选自庄子节录之题解。

解读齐物论--（11）

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎! 皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也, 以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。

古代的人，他们的见识是有极致的。什么叫极致呢？有的认为世上从来就没有过什么东西存在，这个是最猛的了，这样的境界是最高的，没有办法超过。其次呢，有人认为这世上虽然有东西存在，但这些东西都没什么分别。再次一等呢，认为事物和事物之间是有分别的，但没有是非观念。一旦出现了是非观念，那“道”就会有亏损。“道”为什么会有亏损呢？是因为有偏爱的作用。然而，真有偏爱和道的亏损吗？还是本来就没有偏爱和道的亏损？有偏爱和道的亏损，昭文才会去弹琴。如果没有偏爱和道的亏损，昭文就不会弹琴了。昭文弹琴弹得好，师旷拿着奏乐的棍子听音听得妙，惠施坐在梧树边上夸夸其谈，这三个人的见识，可以说已经接近极致了！他们都是各自领域里的高手，所以一直到他们老了都很受人崇拜。这是为什么呢？是因为他们所爱好的东西，有与众不同的地方。他们既然喜爱这个，所以希望能显示自己的才能。那旁人不太懂这个，你非要向他显摆，这样就好像“坚白论”这种学说一样，只会让大家更加迷惑罢了。同时昭文的儿子呢，虽然也继承了昭文的事业，天天弹琴，但终其一生也没弹出什么名堂来。你说他们这样就叫完美了吗？那我啥也不会也可以叫完美了。你如果说这也不叫完美，那外物也好，我也好，什么东西也不能叫完美。所以说圣人所追求的，只是那忽闪忽闪，好像亮着，又好亮马上就灭了这样一点点的光。这个就叫不用一已之成见，而顺着万物的天性来。这个就叫“以明”。

接着前面来。前面说道庄子欲明道，先否定了“言”的作用，说通过“言”是不能明道的。然后提出了自己的解决方案：“莫若以明”。那么这一段，庄子就举例向你说明，什么叫“以明”。

第一句话就说：“古之人，其知有所至矣。”说以前的人，他们的见识是有极限的，不是无限大的。这样一个限制，联系前文，叫什么啊？“小成”。对不对？然后庄子把这个见识分了几个等级。首先说最猛的，最厉害的，是认为“未始有物”，没有真正的实物。这个叫什么？这个叫“无”。“无”是什么？“无”就是“道”。所以你如果悟到了这个“无”，也叫“得道”了。我们也不只一次地说过，这个“无”，不是什么也没有，是一种境界。什么境界呢？用庄子自己的话来说，叫“其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”什么意思？和天地万物合而为一，好像蒙昧又好像是昏暗，这样一种状态。这一段的后面也说到了这种状态，叫什么？叫“滑疑之耀”。若隐若现的这么一点点光亮。这样的一种状态，一种境界，就叫“无”。那么悟到了“无”，这个是最猛的，这样的境界是无以复加的。

次一等呢，说认为有外物存在，但能够不加分别地看待外物。这个就像我们前面说的，“道通为一”。这个第二厉害。再次一等，说虽然认为外物各有各的不同，但还没有是非观念。那么再次一等，是非观念也有了，这个时候“道”就有亏损了。

这里再具体说说这四种状态。第一种，最厉害的，是悟到了“无”。既然无物，自然无我。这样便得道了。所以庄子说“至矣，尽矣，不可以加矣。”这种状态，从某种意义上来说，是“无知”。但又不是单纯的“无知”，而是经过了一个“无知”到“有知”再到“无知”的一个过程。这个道家叫“性修反德”。佛家叫“由空入色，由色悟空。”

次一等的状态是“以为有物而未始有封”，这个前面说了，叫“道通为一”。再次一等是“以为有封而未始有是非”。这两种状态从境界上来说好像差不多。因为都没有“是非”。什么叫没有“是非”呢？也就是还未“知已”。一旦知已，便有偏爱，便有是非。既然都没有“是非”，那有什么区别呢？

首先，最表面的，前者“未有封”而后者“有封”，前者无分别地看待事物，而后者有别。这个用前文的话说，叫“大知闲闲，小知间间”。它人都未能做到“无知”，所以比前者次一等。而都没有“是非”观念，也就是尚未“知已”，或者说“吾丧我”，忘记了自己的存在。这又比后者高一等。但前者的知比后者的知高一等，就高在无别地看待事物。

后者是什么？“以为有封”。这个就是用命名来认识事物了。马就是马，牛就是牛。这样的方式庄子认为不好。他说“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”然后说了那么大一段，就是说通过这样的方法认识外物，一会引起混乱，二也认识不到事物的本质，三也没有必要，因为命名本身不是外物的特性。所以应该直接根据外物的性子来。这个叫“不用而寓诸庸”。也就是前者说的“以为有物而未始有封”。所以前者比后者境界要高。

一说到境界，我们会回想起前一篇《逍遥游》里也说到了境界。《逍遥游》所说的境界是什么呢？无功，无名，无已。然后在《逍遥游》里也有一段把境界分为几个等级。第一等级，说世人数数然于功名，这个是最低的。然后说到宋荣子这个人。说他“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。”说这个人不热心于功名，能“不以物喜，不以已悲”。那这个人的境界是不是很高了呢？庄子评了三个字：“斯已矣。”说他也仅此而已，没什么了不起的。接着又说：“虽然，犹未树也。”还没有达到最高的境界。为什么？因为他“定乎内外而辨乎荣辱”，说明他还有物我荣辱之分。不能真正的无我，无功，无名。所以虽然不热心追求功名，但功名物我存于心中，所以只比世人高一点点罢了。

再高一点说到“列子御风而行，泠然善也。”说列子这个人完全无功名存于心中，这个叫身轻无累，所以能“御风而行”。但他虽然能无功名之心，但仍要“御风”，所以庄子说他“犹有所待者”，不能无已。所以还不是最高境界。那么最高境界是什么呢？“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者。”这个叫“至人无己，神人无功，圣人无名”。

好了，《逍遥游》里说的，是不是也有四种状态，《齐物论》里也有这么四种状态。它们之间是不是有联系呢？

《齐物论》中说最高的状态：“未始有物”。这个是悟到了“无”。《逍遥游》说，最高状态是“无已，无功，无名”，也是悟到了“无”。所以其实是一样的状态。都是最高的境界，“至矣，尽矣，不可以加矣”。

《齐物论》中第二高的状态：“以为有物而未始有封”。有“物”则有“已”，非是“无已”。然无“是非”是指不“知已”。“已”存之而不知之。这样一种状态。《逍遥游》说“御风”，所以“犹有所待”。知物而存已，则会“有所待”。然而所谓“御风而行”，是指无功名所累。知有物而不知其封，这叫“道通为一”。既然为一，就是什么都没差别，所以有无功名都无差别。是故无功，无名。所以这两个状态，本质上是一样的。

《齐物论》中第三等的状态：“以为有封而未始有是非”。有封则有彼此，有彼此如何能无是是非？存之而不发之而已。你看《逍遥游》中说宋荣子，说他不热心功名，但既然“定内外之分”，“辨荣辱之境”，就有功名存之。可见和《齐物论》所说“有封而未始有是非”是一样的道理。

最后一等，“是非之彰也”，就是世人于功名“数数然”的状态了。

所以说《齐物论》中说的四种境界，和《逍遥游》中所说的四种境界，本质上是相通的。

好了，《齐物论》说完了这四种境界，接下来说什么？“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”说只要有是非存在，“道”就亏损了。为什么呢？因为是非的存在，在于人们的见识，都是小成，不能大成。因为是“小成”，就会有偏见，或者叫偏爱，这样就不能做到“大成若缺，其用不弊”。这个前面已经具体说过了。这里只是具体点出来，什么叫“小成”呢？“小成”指的就是有偏爱。所以庄子说“道之所以亏，爱之所以成”。有了是非的观念，那“道”就有亏损了，这样也就产生了偏爱。

接下来庄子又对这个观念置疑了。他说，到底是有“成与亏”这回事吗？还是本来就没有“成与亏”的？这个置疑使我们想到了前面那句话：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”前面是对命名存在的必要置疑，这里就是对“成与亏”存在的必要置疑。什么意思呢？庄子在这里产生了两个疑问：“道”是不是真的亏损了；偏爱这种“小成”到底算不算“成”？换句话说，偏爱这种“小成”是不是很了不起？那么如果根本就没有所谓的“成与亏”的话，那是什么样的情况呢？就没有“是非”了。因为有是非，则会有“成与亏”。前面说了，“道之所以亏，爱之所以成。”“亏和成”的原因是“是非”。换句话说，只要有“是非”，就会导致“成与亏”。那如果没有“成与亏”了呢？往回一推，也就没有是非了，是吧？

那么“道”为什么会“亏”呢？最根本的还是有“小成”，看不见“大道”，所以会“亏”。如果没有“小成”，那“道”也就不会亏了。所以是这么一个逻辑关系。搞清楚了这个逻辑关系，我们再往下看，看庄子是如何反驳“小成”的：

“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”这个昭氏是谁呢？有考证说，昭氏是故春秋时郑国的一个太师，姓昭名文。这个家伙有一天听到有人在河边弹琴。这个琴弹得可好听了，连河里的鱼都随着音乐在水里跳上跳下。那么昭文就随着琴声找到了这个弹琴的人，一问这人叫瓠巴。瓠巴这个人弹琴好是古书上最有名的。荀子在《劝学篇》里就说道：“昔者瓠巴鼓瑟，而流鱼出听；伯牙鼓琴，而六马仰秣。”说这两个人琴弹得好，连鱼啊，马啊听了都有感觉。那么这个昭文见了瓠巴之后，官也不做了，就拜他为师，后来也弹得好琴。这里说的这个昭氏之鼓琴，就是指的这个郑太师昭文。

这里是拿昭文举了个例子。什么意思呢？说到弹琴，我们知道古时弹琴有音律。所谓宫商角徵羽，称之五音。那你弹宫调则失了商调，弹徽调则失了羽调。这个叫“有成与亏”。那“无成与亏”呢？你哪个调都不弹，这样五音自全。

那么这句话是举例说明了什么叫“成与亏”。接下来庄子又说了两个人。“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎! 皆其盛者也，故载之末年。”首先接上文说昭文这个家伙弹琴弹得好，又说了个人叫师旷。这个师旷是晋平公的乐师，以妙解音律闻名。《淮南子》上有说：“师旷之聪，合八风之调。”说这个人耳朵特好使，分辨音律辨得很精细。这里说他“枝策”，是指他拿着奏乐的小棍，敲一下乐器，然后仔细分辨发出的声音。反正是指这家伙耳朵好使。惠子呢就是惠施。这家伙口才特好，没事喜欢坐在一梧树下和人高谈阔论。庄子说这三个人了不起，“三子之知几乎！”说这三人人的见识可以说接近极致了。这里“几”是接近的意思。表面上是夸奖，其实是说还没有到极致。然后又说都是各自领域的专家，最厉害的人。“皆其盛者也。”“载之末年”，是指他们一直到老都靠这个出名。一直都在专研这个。

“唯其好之也, 以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”然后庄子说，只有他们特别喜欢这个，也特别在行，所以与众不同。那么他们喜欢这个呢，也希望别人也喜欢这个，然后也喜欢在别人面前显摆。但是别人不一定喜欢这个，也不一定对这个在行。你说昭文弹琴厉害，你对牛弹琴，牛不懂这个，这就不管用是吧。所以庄子下了个结论：“故以坚白之昧终。”关于“坚白论”，我们前面也说过，是公孙龙子的理论。说一块石头，你要说它是硬石头，就不能说他是白石头；要说它是白石头，就不能说它是硬大石头。因为你去摸它同，只能感觉到它的硬，你去看它，只能感觉到它的白。所以要分开来看。庄子这里说到“坚白之昧终”，是说名家喜欢诡辩，别人不懂这个，名家去跟他一说，就被忽悠了。这样名家其实也没说清道理，别人口里说不过，心里其实也不服。所以庄子以这个举例，说这三人厉害是厉害，但别人不一定就买你的账。

“而其子又以文之纶终，终身无成。”庄子又进一步举例子，说昭文的儿子也学着弹琴，可是怎么弹也弹得没他老爸好，于是“终身无成”。然后庄子就开始反驳了：“若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。”他说你弹琴弹得好，听音听得妙，说得是天花乱坠，但别人还不一定买你的账，而且你这技术只能自己使，教儿子都教不会，也流传不下来。这个叫什么本事啊？如果这个也叫厉害的话，那我也很厉害。我是什么都不会，那你会这个又有啥用？可是要说这三个家伙没什么厉害的吧，那什么东西又能说是厉害呢？说不清楚了吧？

所以庄子的观点，小成什么的，可以说很厉害，但对于大道来说，没什么用。要得道的话，你专攻一行不成。所谓的“小成”连“成”也算不上。这就回答了前面的置疑：“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？”庄子认为，这样的“小成”是无所谓“成”的，没什么了不起的。只是人们觉得这“小成”了不起罢了。那么“道”呢？其实也是无所谓“亏”的。只是人们看不见“大道”罢了。这个叫什么？前面说过，人之芒。对吧？

最后庄子作了个总结：“是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。”那么圣人追求的是什么呢？是“滑疑之耀”。什么叫“滑疑之耀”呢？“滑”有调和之意，“疑”有不决之意。调和什么呢？“和之以是非”。这个叫“道通为一”。不决什么呢？不决于已，而决于物。你看那三个人，都是专门干自己爱干的，然后还在别人面前显摆，“彼非所明而明之”。这样不成。要决于物而不决于已。要因是也。那么关键是什么呢？就是“不用而寓诸庸”。这个就叫“以明”。

所以这一段是从反面来阐述“以明”的含义。第一句话，说“古之人，其知有所至矣。”事实上有对“知”置疑的成份。“有所至”，说明有限制。然后说了四种境界。最高的境界当然是能得道了，但能不能达到呢？于是庄子举了三个牛人的例子，说他们三个，“三子之知几乎”。差不多要达到了。但最终还是没有达到。因为“若是而可谓成乎，虽我亦成也。”但他们三个牛人都达不到，我们这些普通人怎么能达到呢？所以说“若是而不可谓成乎，物与我无成也。”所以庄子最终的意思是指，通过对“知”的追求，想要得道，是不可能的。所以不要去追求这个。要得道，只有“以明”，只有“不用而寓诸庸”。怎么样才能做到呢？就是要去追求“滑疑之耀”。用这样的若有若无的光，去“以明”。

至于什么是“滑疑之耀”，没有办法解释得太清楚。因为它本身就是指的不清不楚。庄子也没有办法解释清楚，所以只好用反而的例子来阐述。你看昭文，师旷，还有惠施，他们三个人就不是滑疑之耀。他们这个光很亮，很明确。但这样的光亮却不能“以明”，反而会“昧终”。为什么？因为这样的光不能引起外物的共鸣。只有“滑疑之耀”，不但能引起共鸣，而且能融入外物。与外物成为一体。因为它的本质就是“寓诸庸”。这也便是老子所谓“合其光，同其尘”的奥妙了。

解读齐物论--（12）

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！

现在我说一句话，不知道这句话表达的意思是属于这一类呢？还是不属于这一类呢？如果我们不管它属不属于这一类，都把它一起划为一类的话，这样才能真正认识到外物的本质。虽然这么说，我还是试着把它说清楚点：什么东西都有个开始；那开始之前，我们说什么都没有开始；那在什么都没有开始之前呢？那肯定还有什么存在。那么我们发表了言论，这个叫有言论；那在我们没有发表这言论之前，叫无言论；那在无言论之前呢？我们有发表言论的意愿；那么在这个意愿之前呢？还有这么一个状态存在。突然言论就出现了，也不知道这言论是真的存在，还是根本就不存在。我张口就那么一说，也不知道我真表达了什么观点还是在胡说八道。你看我说，这天下最大的也大不过秋天小兔子长出的纯毛的尖尖，而泰山比起来就是最小的东西了；寿命最长的是夭折的小宝宝，而彭祖比起来就是最命短的了；我和天地一同存在，万物和我合为一体。既然是“一体”了，那言还存在吗？既然我说了“为一”这句话，这不就是有言论存在了吗？“一”的这种状态和我说的这话合起来就为“二”，那有了“二”这个言论，和前面一加就成了三。再这样算下去，算术再好的人也算不清了，何况我们这些凡夫俗子！所以从没有言论到有言论，就到了“三”了，何况从有言论到有言论！所以言论根本就不可靠，还是从外物的本质出发！

庄子上一段否定了“知”的作用，说我们要得道，通过对“知”的追求是得不了道的。这一段就开始全面地否定“言”的作用。第一句话，庄子说，现在我说一句话，发表了这样一种言论，那是属于这一类呢？还是不属于这一类呢？这里的“与是类乎”的“是”，是我们前面说的“是”的一个引申。前面说“是”，是外物的命名，人们喜欢拿它与外物的本质，也就是“彼”相对应。这里引申一下，说“是”是一种思想的具体表达。比如说，儒家认为：天尊地卑，乾坤定矣。说世上的名位不能乱。这就是一种思想的具体表达，就是一种“是”，就是一类。我发表一种言论，如果符合这种精神，就是这一类的言论；否则就不是这一类的言论。所以言论和外物一样，也是分类的。那这里就有个问题，我们前面说了，这篇齐物论，是齐之“物论”，而不是论“齐物”。因为物有分类，谓之万物，本不可齐。不可齐而强齐之，有违修道之法。那这里说言论也有分类，也有不同。是不是也不可齐呢？庄子马上说了下一句话：“类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”庄子说，管它是不是一类的，我们把它们都搞到一起，说这就是一类的，这样就“与彼无以异矣”。什么叫“与彼无以异矣”呢？“彼”，我们前面说了，外物的本质；“无以异矣”，没有什么分别了。和外物本质没什么区别，不就是能真实客观地发映外物的本质呢？怎么做到这一点呢？“类与不类，相与为类”。把那些相同的不相同的言论，放在一起归为一类就好了。什么叫“归为一类”啊？这一类又指的是什么？庄子也觉得这样一句话说不太清楚。所以他说：“虽然，请尝言之。”说我还是试着把它说清楚一点。

“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这句话比较难，逻辑上不太好理清楚。这句话两层意思，第一层以常识来打个比方，第二层根据这个比方还追本溯源地说“言”。一定要搞清楚这句话的目的在说“言”。这个有一定的隐蔽性，因为它只说了“有无”，没有说“有无的主体”是什么，没有说“有什么”，“没有什么”。但从前后文来看，这一段一开始就是说“言”的分类，说要是把乱七八糟的言论都分为一类的话，问题就解决了。但这一类是什么，怎么分。庄子没说清楚，于是说“请尝言之”，我解释一下。然后说了这样一句话。那你说他这个“有无”不是说“言之有无”还能说别的什么吗？而且后面也是说“有言”“无言”，这样的思辩。所以这一句话，一定要把“有无”的主体是“言”这个明确了，文章才解得通。

这句话什么意思呢？庄子先从常识言起。说不管什么东西，它总有个开始吧。在它开始之前呢？也会有一个状态。比如说人出生之前，还有个胚胎的状态吧。那在开始的之前的之前呢？比如说在胚胎的状态之前呢？还会有一个状态。这种状态可能什么也没有，但这也是一种状态。

这种从无到有的状态是道家的一个常识。前面我们说过道家的宇宙观，说“泰初有无”，一开始这个世界就是一个“无”的状态，这个“无”，也就是“道”。然后从“无”中得出一个什么来，这个得出的什么，叫“德”。然后万物由“德”产生。所以这句话：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”就是从万物，到“德”，到“道”，这么一个反推过程。万物总有一个开始；那在这个开始之前呢，是“德”这样一个状态；在“德”之前呢，是“道”这样一个状态。有人说在“道”之前呢？“道”之前还是“道”。道家认为，“道”是一开始就是有的，因为“道”就是“无”。整个宇宙一开始，就是这种“无”的状态。没有再之前了。

好了，庄子先把这个常识陈述一下。然后基于这个常识，说“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”前面说了，这个“有无”的主体是“言”。那这句话什么意思呢？“有有也者，有无也者”，这个对应的就是前面“有始也者”。意思是说这个世界上存在“言论”这么个东西，那在“言论”存在之前呢？就没有“言论”吧。这个“有无也者”是什么状态呢？结合前面的想一想，应该是人们已经有“成心”，但这个成心还没有以言论的形式发表出来这个状态。但这个从“无”到“有”的过程是相当快的。人只要有“成心”，就马上会有不同的“言论”产生。所以庄子把它归在第一点：“有始也者”。

接下来：“有未始有无也者”。说还没有“成心”。没有“成心”那就是“未成心”。但“未成心”到“成心”要通过“知”。所以这个“有未始有无也者”，是这样一个中间状态，也就是“未成心”接触到“知”转化为“成心”这样一个状态。当然这个状态的转变也是很快的。

接下来：“有未始有夫未始有无也者。”这个就是“未成心”这样一个状态了。也就是“道心”这样一种最终，或者说是最初的状态。

然后庄子说这种转化过程是相当快的：“俄而有无矣。”意思是怎么突然就变出这么个东西来了呢？“言论”这个东西到底是不是存在的呢？“而未知有无之果孰有孰无也。”它是不是真存在还不知道。或者说这世上是不是真有言论还真不好说。为什么呢？然后庄子开始举例了，说“今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”你听着我要说话了，你看看我是说了话还是没有说话。这个说得有点奇怪，明明是要说话了，为什么还问到底说没说话呢？你看庄子他说的都是什么话。

“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这一段历来的看法是说为“齐物论”的精华。“秋豪”是说兔子秋天长出来的小纯毛，很小的东西。所以我们现在说“秋豪无犯”，就是指很小的东西都不侵犯。而“秋豪之未”呢，就是那纯毛尖尖，更小了，应该是其小无比的东西。而这里却说天下没有比它更大的东西。“太山”通“泰山”，古人认为泰山是巨大无比的东西，可这里说泰山却是越小的。于是有人理解说如果天下没有比“秋毫之未”小的，也没有比“泰山”大的，这事物的大小就一样了。同样，“殇子”，说人生在于襁褓而亡，谓之“殇子”。就是夭折的小宝宝，这个寿命算很短的了。而这里却说这是寿命最长的。彭祖是古代传说最长寿的人，号称活了八百岁。这个我在解读《逍遥游》时也提到了他。可这里说他的寿命算短的。于是后人理解说，既然没有比最短命的寿命更长，也没有比最长寿的寿命更短的，那寿命也就一样了。后面一句：“天地与我并生，而万物与我为一。”这个好像又是道家思想的一个总结，写得还相当潇洒飘逸。前面不是也说了吗？“道通为一”。所以很多人认为这个是“齐物论”的精华了。说如果有这样的认识的话，就能达到“齐物”的状态了。

但这样一理解的话，就和前文联系不上了。前文说什么？说现在我要说话了，你看我到底是不是真说话了呢？然后紧接着说了这一大堆，说天下万物也好，我本身也好，都是一体的。世上万物皆齐。这是哪接哪啊？再说了，既然说了“秋毫为大，泰山为小”，就说明有大小了。从何来的“万物皆齐”？所以看来这样理解有问题。

其实这一段话，包括最后那一句，“天地与我并生，而万物与我为一”，都不是庄子的理论。是谁的呢？是庄子的好朋友惠施的理论。

前面说了，惠施这个人的学说，没有书留下来。他的理论只是很简单地记载在《庄子》这本书里。主要是记载在最后一章，《天下篇》中。比如《天下篇》中就有这样一段话：

惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：「至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓『小同异』；万物毕同毕异，此之谓『大同异』。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。」

你看，里面“天与地卑，山与泽平”，是不是就是“天下莫大于秋豪之末，而太山为小”啊？“日方中方睨，物方生方死。”是不是就有点像“莫寿乎殇子，而彭祖为夭”啊？特别是最后一句“泛爱万物，天地一体也。”是不是相当于“天地与我并生，而万物与我为一”了？

但庄子是不是赞同惠施的那一套理论呢？显然不赞同。因为他第一句话就评价道：“其道舛驳，其言也不中。”“舛驳”，是指这套理论乱得很，不像样子。然后“其言也不中”，他的言论也不合适。好像就是说，这惠施完全就是胡说八道。

那既然庄子认为惠施说的这段话是胡说八道，那为什么在这里摆上去呢？你看前面说什么？说你们听好了，我要说话了。你看我真说了话，还是根本就没说话？然后庄子就把惠施的胡说八道摆上去了。意思是你说我没说话吧，我还真说话了。可你说我说话了呢，我在胡说八道，这算不算真说了话呢？这个和前面一句话又有呼应：“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”这句话我们前面讲过，说你说真说了话吗？那小鸟不会说话吧，可人的话和鸟的叫声有区别吗？如果说有区别，是不是区别在于人说话就有意义，鸟叫就没意义呢？那人说话真就有意义吗？如果胡说八道的话，那和鸟叫有什么区别呢？那样子还叫人说话吗？可是就算你表达了意思，你又能保证你表达的意思是正确的吗？是客观地反映了事实吗？如果不是，那还叫有意义吗？如果没有意义，那还叫说话吗？所以庄子用这一连串的逻辑思辩，提出一个疑问：这世上到底有没有“言”存在。然后通过对这个疑问的阐述，最终来否定“言”。

接下来庄子就更进一步来否定“言”了。“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”这是接着上面来的。说如果真是为“一”的话，那有没有“言”存在呢？但我一说这个“一”字，你怎么说没有“言”呢？你明明是说了“一”嘛。这样我们说的那个“一”和原来真正的“一”加在一起就成了“二”。这样又有产生了一个“二”，“二”这个东西和前面两个加一起，又起了“三”。这样再加下去，就没个完了吧。数也数不过来了。于是庄子说：“故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”意思一开始只有“一”，这时候还没有“言”。可是从这个“一”一出现，就突然有了“言”了，有了“言”，前面那样一推，就到了“三”了。这个叫“自无适有，以至于三。”从“无言”到“有言”。那什么叫“一”一出现，就有言了呢？其实是说人们意识到这个“一”，本质上还是“知”在起作用。一旦有了“知”，就会有“言”。这个叫“自无适有”。那要“自有适有”呢？那更加数不过来了吧。那这么多不同的言论，你还齐个鬼啊？齐不了了吧？所以庄子最后说了一句话：“无适焉，因是已！”

什么叫“无适”。前面说“自无适有”，中间什么起作用？“知”，对吧？那“无适”呢？就是不通过“知”。所以后面说“因是已”。这个我们说了很多遍了，就是不从自己的成心出发，而是直接从外物的本质出发。“舍已而以物为法”。所以这个叫“无适焉，因是已！”

同时最后这句话也解决了前面的那个问题，什么叫“类与不类，相与为类，则与彼无以异矣”？前面说了，只要把各种不同的言论搞到一起，分为一类，问题就解决了，我们就能客观地认识外物了。那这一类是哪类呢？我们起个名字，叫“废物类”，就是我们把言废了不要，直接认识外物就好了。这个叫“无适焉，因是已”。

所以这一大段和上一段是平行的两段。上一段否定了“知”，你看，头一句话就是“古之人，其知有所至矣。”这一段就否定“言”。第一句是：“今且有言于此”。首先从本源上去谈，说这个“言”来历不明，不知是怎么就冒出来了。然后又说“言”这个东西本身就靠不住，我可以胡说八道是吧。这个显然不能说是“言”。可你又能说你说的话不是胡说八道呢？没有办法判断。后面庄子还会举个例子说明这一点。最后又说言这个东西没有办法统一。一旦有“言”，那么这个“言”就会变成千千万万种不同的“言”。所以唯一的办法就是“无适焉，因是已”。我们不要“言”了。要真正修道只有一个办法：“因是已”。

解读齐物论--（13）

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”

道从一开始就没有边界的，言论一开始就没个定准，只因为各自认为只有自己的观点和看法才是正确的，这样才有了分界和区别。那就让我来说说这个所谓的分界和区别吧。人们一开始有了自己的偏爱，就有了喜欢的和不喜欢的；然后就把这种偏爱通过言论发表出来，就有了对外物认识的描述和观点的阐述；这样各自有自己的观点，就会有分别，有辩解；这样大家都认为自己的观点是对的，别人的观点是错的，就会有竞相的争辩。这就称之为“八德”。所谓的边界也就是这样慢慢地“得”出来的。对于天地四方之外，那些超过了人们见识的东西，圣人存于心中，而不发表言论；对于世间的万物，圣人只是客观地描述，而不会有自己的偏见和看法；至于古代历史上善于治理社会的前代君王们的记载，圣人会发表自己的看法，却不与他人争辩。所以说虽然这些观点和看法分开来了，但在其背后，有统一的东西；这些不同的观点之间有争辩，但这背后有辩无可辩的东西。有人问了：“为什么这么说呢？”我回答说：“圣人将大道存之于心中，而众人都互相争辩试图阐明自己的道。所以说：一旦互相争辩，就看不见大道了。”

这一段非常的难，可以说是整篇《齐物论》最难解释的一段。前面否定了知与言，目的在什么？还是为了明道。庄子写这篇《齐物论》的目的，也是为了明道。然而“道不可言，言则非也”。“道”是无法言说的。既然无法言说，如何明道？所以只能旁敲侧击。这也是为什么这一段写得如此的晦涩难懂。因为一旦言道，就没有办法说清楚。

一开始提出个观点：道未始有封。道是没有边界的。道这个概念大得很，什么都可以是道。然而单个来说又非道。这就是为什么我们不能通过“知”来得道。因为“古之人，其知有所至矣”。通过“有至之知”去领悟“无封之道”，这是很困难的。这样来说，“道”就不可知了。那如何得道呢？庄子这篇《齐物论》说的就是这个问题。你看，一开始庄子就提出个观点：吾丧我。最后又提出个观点：物化。什么叫“物化”。庄子用蝴蝶打了个比方，说如果不知道是庄子梦见蝴蝶，还是蝴蝶梦见庄子。达到这样一种蝶我胥忘的境界，就叫“物化”了。在中间又花了很大的力气去否定言，否定知。说“言未始有常”，又说“知有所至”。而“言”也好，“知”也好，本质上是一体的。所以庄子的意思，就是要去知。去知，便能“吾丧我”；去知，便能“蝶我胥忘”。因此去知方能得道。

为什么庄子要谈去知呢？这是从老子“无为”的观念上来的。老子认为，世间万事，无法一一治理。要想把所有的事情都处理好了，只有“无为”。“无为”方能“无不为”。这里是这个观念的一个引申。“道”是没有边界的，它无所不包。这样通过有限的“知”是没有办法完全领悟的。唯一的办法，只有去知，达到“无知”的境界。“无知”方能“无不知”。所以说庄子谈“去知”，只是老子“无为”观念的一个引申。

好了，回到原文。庄子说，道是广阔无边的，而上一段说过，言是没有定准的。什么意思？人一旦有了知，便只能是“小成”，因为“有所至”。这样就产生偏爱，或偏见。“言”说到底是反应的“知”。“小成”的“知”是片面的，“言”自然也是片面的。既然片面的，自然作不得准。那道虽然是无边无界，浑然一体的，但我们的知是有界线，有分别的。这样的界线和分别是怎样产生的呢？归根到底还是因为我们的偏见，因为我们认为自己的认识和观点是对的，这样就产生了边界与分别。所以说“为是而有畛也”。这里的“是”，是前面的所说的“命名”的一个引申，意思是各自不同的观念和看法。至于这个“是”，这个不同的观念和看法是如何形成的，也就是说这个边界和区别是如何形成的，庄子接下去就具体说了。所以他说：“请言其畛。”

“有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。”这一句话很难理解。首先这八个字的意思就不好理解；其次，庄子为什么把这八个字称之为“八德”，这个“八德”是什么意思又不好理解；最后，这个“八德”和这里说的“畛”有什么联系又不好理解。

我们一步一步来，首先理解这八个字。要理解这八个字，先要明确这八个字指的是什么。这八个字是对应什么而言的呢？“畛”。什么是“畛”？畛的本意是一块一块田分出来的那个界限。那在这里也是指的这个分界。什么的分界？说到底是“道”的分界。“道”本是没有边界，浑然一体的。但为什么后来有了这些边界了呢？就是因为“知”。人们有了不同的“知”，而这个不同的“知”没有一个能全面地反应整个“道”，所以就好像把原来浑然一体的“道”分成了一块一块的。所以这里的“畛”，讲的就是这个边界。

好了，明确了这一点，我们再看这八个字：“有左有右”。这前两个字就不好理解。是左边和右边吗？“道”也好，“知”也好，你把它分成左边和右边是什么意思，这个和后面又有什么联系？这个怎么也说不通吧。那看样子这种理解是不对的。

那还应该怎么理解呢？古人“左”有贬抑的意思，“右”有褒扬的意思。比如古人说“左迁”，就是降官了；说一个东西猛，就说“无出其右者”。有个词叫“右贤”，《淮南子》里说墨子“右鬼”，都是尊崇的意思。如果这样理解我们就可以解通了。这是什么分界啊？我们有了“知”之后，就会有偏爱。就会喜欢这个，不喜欢那个，这样就有了分界。所以这里“有左有右”，是指的这个。

“有伦有义”。这个又不好解。什么叫“伦义”啊？其次从后文可以看出来，这里的“伦义”，应该是“论议”。那“论”和“议”两个字有什么区别呢？好像没有分别。我们现在一说都是“议论”，两个字一起说。可是后文却有一句话：“六合之内，圣人论而不议。”看来“论”和“议”这两个字还是有区别的。

比如这篇《齐物论》，可不可以说《齐物议》呢？不太像样子吧。比如我前些天看到篇文章，叫《小议为尊者讳》，可不可说是《论为尊者讳》呢？好像可以，可是意思仿佛就变了。区别在哪呢？其实“论”指的是自己观点的表述，而“议”是对别人观点的评论。这便是两者的区别。

“有分有辩”。这个好理解。“分”就是各人的观点有不同，有分界。“辩”就是赞同自己的观点，反驳他人不同的言论。也就是前文说的“非其所是而是其所非”。

“有竞有争”。这两个字意思差不多，是指不同的观点比较高下，相互争论。

好了，第一个问题解决了。第二个问题：为什么庄子称这八个字为“八德”？这个“八德”又是什么意思？

这个“德”，解作“得”。就是得到什么东西的意思。那么得到了什么呢？结合前文。前面说“为是而有畛也。请言其畛”，然后说了这八个字，然后把这八个字称之为“八德”。得什么？就是“得”了前面说的“畛”。这里庄子其实就是通过这八个字说明了“畛”的形成过程。

前面说“道未始有封”，“道”本是没有界线和边界的，本是浑然一体的。可是后来怎么就有了边界了呢？前面说了，是因为各人有不同的知所造成的。那是怎么造成的呢？第一步：“有左有右”。有了知，就会产生偏爱。就有喜欢的和不喜欢的。这个是不是就有一层边界了？这也就是前面说的“道之所以隐，爱之所以成”了；第二步：“有论有议”。有了偏爱，有了这样的观点，就有表达出来，这样就有了“论”，或者说“得了”“论”。那么各人有了不同的观点，我看了别人的观念，我又有理解，这样的理解表达出来，就“得了”“议”。这样边界又进了一层；第三步，有了不同的观点，有了对自己观点的“论”和对别人观点的“议”之后，就会有“分辩”。也就是说观点上就有了分别，互相之相就有辩论。边界又进了一层；第四步，这辩论愈加的激烈而表层化，不同的观点不断地比较，争论。于是边界就更加明晰了。通过这样的四步，原来浑然一体的道，就被这些个边界划开了。所以这个“畛”就是这样形成的。或者说是这样“得到”的。所以庄子把这八个字称之为“八德”。这同时又回答了我前面提出的第三个问题：这“八德”和“畛”有什么联系。

解读齐物论--（14）

“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”要理解这句话，先要把几个概念搞清楚。

所谓“六合”，就是指东南西北四方加上天上地下，通俗的说，就是指我们生活的这个宇宙。那什么叫“六合之外”和“六合之内”呢？换句话说前者是“形而上”，后者是“形而下”。什么是“形而上”呢？就是超出人们的理解范围，不能真实地被感知，打个比方，不能简单地用一加一等于二来证明的，这样的东西。比如鬼神，这个你没有办法证明其是否存在，也没有办法真实感知，这个就是“形而上”。“形而下”就是相反，真实存在的，比如实实在在的事物，这个叫“形而下”。

所谓“圣人”，在庄子的哲学理念里，是一种介于得道与失道的中间状态。前面讲《逍遥游》的时候也讲到了，圣人无名，但还不能无已，于是也达不到至人的那种境界。但圣人又有别于众生，圣人毕竟是具有“道”的属性的。

“圣人”这个词在《道德经》中和这本《庄子》中是经常被提到的。在《道德经》八十一章里有四分之一的章节里提到了“圣人”。《庄子》也在诸多的章节里提到了“圣人”。为什么呢？因为《道德经》也好，《庄子》也好，其目的是为了明道。然而“道”本身是无法言说的。或者说，通过语言的组织是没有办法表达出来的。真正要表达“道”，最接近的做法，是一张白纸，一个字也不写。这个叫无字天书。这个最能表达“道”的内涵。但无字天书别人自然看不懂，不足以明道。那怎么办？所以只能退而求其次，去用语言文字描述接近“道”的东西。这些东西还不是真正意义上的“道”，所以可以言说；但另一方面又接近“道”，所以具有“道”的属性。这里说的“圣人”便是这么一种状态。

最后一点，何谓“春秋”？这里“春秋”可以有两种理解，一是泛指史书，一是专指儒家的经典，孔子编著的《春秋》。其实两种理解都没有什么分别，都是史书来的。但这里就有一个问题：史书仅仅是单纯地记载历史中发生的事件吗？

为什么中国文化中为什么把历史称为“春秋”而不称为“冬夏”呢？中国的文化是自天文来的，我们说一年有二十四个节气，夏至是白昼最长，黑夜最短；冬至是黑夜最长，白昼最短；只有春分与秋分那两天，就是在经纬度上，太阳刚刚走到黄道中间的时刻，白昼黑夜一样长，不差分毫。因此这两天不冷也不热。之所以称历史为春秋，就是因为春秋是最和平，最公平，“持其平也”。历史是持平的公论。这就是中国的历史学家，认为在这一个时代当中，社会、政治的好或不好，放在这个像春分秋分一样平衡的天平上来批判。拿现在的观念来说，称一下你够不够分量，你当了多少年皇帝，对得起国家吗？你做了多少年官，对得起老百姓吗？都替你称一称。历史叫做“春秋”就是这个道理。所以孔子写《春秋》，孟子说“乱臣贼子惧”，为什么啊？一个字就能定你的千古骂名。所以春秋重在微言大义，重在评判。如果大家认为，古代史书只是简单地记载历史大事，那就错了。

那么这些史书重在评判，评判自然是要有标准。标准是什么呢？要搞清楚这个，首先要了解“春秋”评判的对象是谁。古人有句话，叫“《春秋》责备贤者”。意思是史书的观点认为，社会乱了，不关老百姓的事，而是当领导的做得不好，要骂就骂这些当领导的。所以“春秋”评判的标准，自然是古时做得好的领导。所以庄子在这里说：“春秋经世先王之志。”就是这个意思。

搞清楚了这概念，这句话就比较好理解了。“六合之外，圣人存而不论。”什么是“六合之外”？前面说了，“六合之外”就是形而上的东西。那这个形而上的东西具体是指什么呢？我们在《易经》里就可以找到这样一句话：“形而上者谓之道。”看来“六合之外”，指的就是这个“道”。那么圣人对于“道”的态度是什么呢？“存而不论”。“道”只存于心中，却不发表言论。为什么？因为“道”这个东西本身就是无法言说的。

“六合之内，圣人论而不议。”所谓“六合之内”，就是世上花花草草这些实实在在的东西。或者叫外物。那么圣人的态度是“论而不议”。这是一种什么态度呢？“论”是客观的描述，“议”就有自己主观的观点在里面了。这个就好像前面说的，圣人只是客观地了解认知外物，而不对外物有主观的偏见。举个例子说，圣人会知道美女是这个样子，恐龙是另外一个样子。但圣人不会因为说美女长得pp就要喜爱，恐龙长得对不起观众就要厌恶。所以“论而不议”就是这样一种态度。

“春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”前面说了，“春秋经世先王之志”，说白了是一种观点。那么圣人对于外界存在的观点的态度是“议而不辩”。意思是圣人会有自己的观点。但为什么圣人有自己的观点还不会和别人争辩呢？如果观点不同就会有矛盾，有矛盾就会有争辩。对不对？所以只有一个原因：圣人的观点具有包容性。所以庄子在后面马上就解释了：“圣人怀之”。什么叫“包容性”呢？就是说圣人的观点把别人的观点都包含在内，不会和别人的观点有冲突。这个听起来有点奇怪，感觉圣人就像个老好人，张三说的也对，李四说的也没有错。其实这个原因就在于圣人有“道”的属性，“道”包罗万象，无所不至。由“道”反应出来的观点也如此。这个用前面一句话来表达，就是“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”

现在句子的意思解释清楚了，那这句话的意义是什么呢？你看，“六合之外”的道不可言说，所以圣人“存而不论”；外物只有其形，而无好恶之分，所以圣人“论而不议”；对于外界的观点，圣人“议而不辩”。这个什么意思？是不是说圣人对外界不同的情况有不同的态度啊？或者说态度是随着外界情况的不同而不同。这个叫什么？“因是也”，对吧？所以这句话本质上就是解说了前面一句话：是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

好了，这句话是理解了。最后一个问题：这句话为什么放在“八德”之后？你看下面一句：“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”用一个“故”字开头，意思是“所以”，“因此”。可见后一句是前文的结论。可是你细想一下，这上下文到底是怎样的联系？是怎样从前一句推出后一句的？前后文的逻辑关系是怎样的？

这一段之所以说是整篇《齐物论》中最难的一段，就是因为这一段前后文看不出一个整体来，好像庄子在东扯一下，西扯一下，最后也不知道他在扯些什么。文章的思路如果理不清楚，自然就读不懂了。所以我们要把这段话真正读懂，最重要的，就是要把文章的思路给理清，理顺。

解读齐物论--（15）

“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”我前面一开始的翻译是这样的：所以说虽然这些观点和看法分开来了，但在其背后，有统一的东西；这些不同的观点之间有争辩，但这背后有辩无可辩的东西。这个翻译是根据历来人们对这句话的理解翻译的。比如庄子解集上就说：分于此而不能赅于彼，仍有不得分者在，故曰：有不分也。辩于此而不能见于彼，仍有不及辩者，故曰：有不辩也。然后又拿出了《庚桑楚》中的一句话为旁证：辩者，辩其所不能辩也。

这样理解句子是解通了，而且好像也很有道理。可是这样理解有问题吗？你看，前面说圣人对待不同的情况有不同的态度，对于“道”是“存而不论”；对于世间万物，是“论而不议”；对于世间的不同观点，是“议而不辩”。意思是圣人做到了“因是也”，“道”存之而不可言说，故圣人“不论”；世上万物仅具其形而无好恶之分，故圣人“不议”；世间言论本无常，故圣人“不辩”。然后紧接着说：所以说虽然这些观点和看法分开来了，但在其背后，有统一的东西；这些不同的观点之间有争辩，但这背后有辩无可辩的东西。这怎么就看得对不上呢？这个“所以”是怎么来的？特别是后一句话：这些不同的观点之间有争辩，但这背后有辩无可辩的东西。你要说因为有辩无可辩的东西，所以圣人不辩。这个还说得过去；但你说因为圣人不辩，所以有辩无可辩的东西，这个仿佛就有些不知所云了。或者说，庄子的逻辑就没有逻辑性了。

看来这样理解是不对的，或者说这样的理解没有把庄子真正的意思解说出来。我们先看前一句：“故分也者，有不分也。”这句话是紧接着上一句，由圣人的做法推出的结论。那要理解这句话，必须回答一个问题：圣人“分”在哪里？“不分”又在哪里？或者换句话说，圣人对于什么就“分”，对于什么就“不分”？

要回答上面这个问题，只有仔细分析前面这句话：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”什么叫“分”，就是有分别地看待。这句话首先一点，圣人对不同的情况有不同的态度，这个是不是就有“分”了，圣人是“分”不同的情况的。对于“道”，圣人怎么样；对于万物，圣人怎么样；对于观点，圣人又怎么样。这个就是一种“分”。还有什么“分”？对于“六合之外”的“道”，那是浑然一体，没有办法“分”的，所以圣人“存之”而不“论之”。可是对于“六合之内”的万物，圣人就有“论”了。什么叫“论”？客观的描述。说这个是马，那个是牛。这个叫“论”。这个是不是就有分别了？这里再强调一下，庄子从来没说要“齐物”，牛和马本来就是不同的两件事物，从这个层面上是没有办法“齐”的。“齐物”事实上是惠子的观点，认为“天与地卑，山与泽平”，“天地一体”。庄子笑话这些所谓的辩者说：“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。”说他们只是口才好，一般人说不过他们，但这种奇怪的观点，别人心里不会真正认同的。所以庄子在前面说：“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这个历来作为庄子“齐物”的明证。殊不知庄子对这样“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”的观点，这种奇谈怪论，是反对的。这明显是惠施这类名家的观点，而不是庄子本人的观点。

庄子论“齐一”，并不是说我们要去勉强地“齐万物”。万物本来就不齐你非要去齐它？这个叫“劳神明而为一”。庄子真正的观点：“分也者，有不分也。”他还是承认万物本不齐的。所以圣人对不同的万物会“论”。要是都是一个样子，就无可论了。所以这又是一种“分”。

那么对于“春秋经世先王之志”，这些世上存在的观点呢？圣人会“议”。“议”又是有“分别对待”的意思。所以圣人也看到了或者说承认了世上的观点本就不同，这样才会去“议”。这又是一种“分”。

好了，“分也者”说完了，那什么叫“有不分也” 呢？首先，前面说了，对于“六合之外”的“道”，圣人“存而不论”。什么叫“不论”啊？你说我们要表达一个观点也好，描述一个东西也好，是不是要分一点两点三点。比如我们描述一个人，要分外貌，体形，穿着，一部分一部分地来描述，对吧？所以“不论”，正是表现了“道”的浑然一体，无法分割。这是第一个“不分”。

对于“六合之内”的万物呢，圣人“论而不议”。什么叫“不议”呢？也就是说不说长道短，不说这个东西好，那个东西不好。这个叫什么，叫无偏见地看待万物。前面是不是说过这个？“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”记不记得前面我们怎么讲解这一句话的？就是无私心，无偏见地看待万物。对吧？世上万物本不相同，但我要无偏见地看待它们的话，也就没什么区别了，都是那么个东西嘛。这个叫“道通为一”。“为一”，便是“不分”。所以这里的“不议”，便是第二个“不分”。

那么对于“春秋经世先王之志”这些观点呢？圣人是“议而不辩”。为什么“不辩”？前面说了，因为圣人有“道”的属性，所以圣人的观点就从某种意义上说包含了所有的观点。我们还是拿盲人摸象打个比方。我们首先看世人为什么会辩。张三去摸大象，一摸摸到耳朵，于是大喊：“扇子！扇子！”李四听了去摸，一摸摸到大象腿，于是连连摇头，说：“不对不对，明明是柱子！柱子！”王五一听，心想这两样东西谁也不挨着谁呀，于是他也去摸，一摸摸到了大象尾巴，于是就说：“错了，你们都错了。明明是绳子！绳子！”于是这个说扇子，那个说柱子，那个又说绳子。激烈的辩论就开始了。对不对？

好了，这时候圣人出现了，圣人眼睛可没瞎，于是他可以看到大象，也可以看到这三个瞎子是怎么摸大象的。张三一摸大象耳朵，大喊：“扇子！扇子！”圣人看了，点头说：“对对对，是像扇子，你说的没错。”李四一摸大象腿，又向圣人喊：“柱子柱子。”圣人看了，也点头说：“对对对，是像柱子，你说的也没错。”王五一摸大象尾巴，也向圣人喊：“绳子！绳子！”圣人还是点头，说：“对对对，是像绳子，你说的也没错。”

所以圣人有“道”的属性，所以他的观点是全面的。世人不同的观点只是他全面的观点的一部分，所以圣人都辩无可辩。这个“不辩”，正是“和之以是非而休乎天钧”的表现了。所以这个“不辩”，就是第三个“不分”。

把上面这些理解清楚了，你再来看这两句话：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”是不是从前面圣人的作为推出后面的结论，这个逻辑非常的清楚了？

解读齐物论--（16）

“曰：“何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”这一句话是对上面最后一句“辩也者，有不辩也。”的一个解释。因为前面主要是说“分也者，有不分也。”仅是从“圣人议而不辩”这句话推出“辩也者，有不辩也”这个结论。庄子怕大家想不清楚，于是接着问了一句：“何也？”为什么会这么说？什么叫“辩也者，有不辩也”？然后自问自答：“圣人怀之，众人辩之以相示也。”这个正是我们前面对圣人为何能“议而不辩”的解释。因为圣人的观点反应的是“道”的属性，所以有包容性。这里便用一句话提出来：“圣人怀之。”说完圣人后，以众人作个对比。圣人怀之于内，而众人示之于外。同时这一句话也正是前面说“滑疑之光”那一段的一个总结。正是因为“滑疑之耀，圣人之所图也”，所以才会“怀之”。那么众人辩之以相示，是示什么呢？自己的小成，对吧？这个就叫“彼非所明而明之”。正因为是小成，所以是大成的一部分。这样大家就会有不同的“小成”。大家互相看不到对方的“小成”，所以就会有争辩。所以庄子总结了一句：“辩也者，有不见也。”

所以这一段看懂了的话，逻辑非常的清楚。这一段其实是上面一大段文字的一个总结，非常的精妙。上文花了很大的工夫否定了言和知之后，得出个结论：“言未始有常。”“言”这全东西，没有个定准的。为什么这么说呢？因为“自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”上文全面地否定言，这句话便承上而启下。那么“道”是无封的，“言”是无常的。“为是而有畛”。“道”因为“言”而有了一块一块的区域。那么这些区域是怎么形成的呢？是因为人们心中有偏爱，这种偏爱产生了不同的小成，这种小成就代表了“道”的不同的区域。人们因为各自有不同的小成，因此会争论不休，而有不同的言论。那么圣人不这样。圣人有“道”的属性，所以懂得“因是也”，懂得对于不同的情况有不同的态度去对待。那么最后说到圣人对于世上的观点呢？“议而不辩”。圣人不会有辩论，不会有是非。所以庄子说：“分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”这一句话，便是整篇《齐物论》的关键。直接点题。“分也者”，说明本文目的不在于“齐物”，万物本不齐，故有“分也者”。“有不分也”，指出了“道通为一”的要义。要无偏见地看待万物。“辩也者”，说明本文的目的也不在于齐言论，世上言论本也不齐，因为“言未始有常”。“有不辩也”，这句话明道，知大道者“辩无可辩”。而一个“不分”，一个“不辩”，又可解为“齐物”与“齐论”。有道心则“物”与“论”自齐，此之所谓“不齐齐”。其中“有不辩也”这句话便是本文的核心要义。庄子怕你看不明白，进一步解释了“有不辩也”。说“圣人怀之”。这又解释了什么叫“滑疑之耀”。而一句“众人辩之以相示也”，又反复地指出了言无常的原因，在于众人皆为小成。是小成而相示之，非所明而明之。所以便有不同的言论，这便是“言无常”的道理。最后说“辩也者，有不见也”，进一步点出本文主旨，在于明道。并且和前文“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非”遥相呼应。

解读齐物论--（17）

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

大道不可言说，大辩沉默不语，大仁不有意为仁，大廉不客意谦让，大勇不鲁莽行事。道被言说出来便不是真道，辩论的言辞总有表达不到的地方，存有仁爱之心必不能周全，太过廉洁的人反而不一定是真的廉洁，莽夫之勇总是成事不足败事有余。这五者看起来做得很好，仿佛接近大道，不过却因为过于执着地去追求方法，得了道的表象而得不到精髓，反而背道而行了。因此一个人的知识总是有极限的，不可能无所不知。可有谁知道不用语言的辩论，不可表达的大道呢？如果能了解到这一点，就能无所不包，称之为“天府”。无论注入多少东西，它不会满盈，无论取出多少东西，它也不会枯竭，而且也不知这些东西出自哪里，这就叫做潜藏不露的光亮，称之为“葆光”。

“大道不称，大辩不言”前面已经说过了。“道”不可言说，是因为“道”浑然一体，不可分割；大辩沉默不语，是因为看得全面，所以辩无可辩。

“大仁不仁”这句话出自老子《道德经》里所说的：“天地不仁，以万物为刍狗。”什么叫“刍狗”呢？就是用于祭祀的草扎的假狗。上古的时候人们祭祀用的是真狗，可是真的狗一个浪费，一个也会发臭。于是到了商，周以后，就用草扎的狗代替了真狗来祭祀。祭祀完了就丢掉，不会觉得可异。

那么天地孕育万物，本是“大仁”，可是天地对待万物的态度呢，却是春生秋杀。生而不喜，杀而不怜，任运自然，所以又是大不仁。所以这里“大仁不仁”的含义是指天地并没有自己立定一个仁爱万物的主观的天心而生万物。只是自然而生，自然而有，自然而归于灭亡。假如从天地的立场，视万物与人类平等，都是自然的，偶然的，暂时存在，终归还灭的“刍狗”而已。生而称“有”，灭而称“无”，平等齐观。故天地无私爱，无喜恶之心，自然是不仁。所以庄子说“大仁不仁”，便是这个意思。

“大廉不谦”这句话也是出自《道德经》的第七章：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”这里不具体讲这一章，只是简单说明一下。

这一章说的什么呢？天地无已而已存，圣人亦如此。无已为“公”，已存为“私”。《阴符经》说：“天之至私，用之至公。”也是一个道理。为什么这么说呢？天地生养万物而无任何私心，不求回报，故为至公。而天地之所以存在，万物存焉。万物不存，天地不存。故万物之生养，又为之天地，故为至私。

天地为何能长生，因万物之生生不息。万物为何生生不息，在于天地无为而无不为。何谓无为？自然之法。任运自然，而法不由已出，故曰“不自生”。

圣人无名。不以一已名望为念，而其名终昭之于天下，故曰“后其身而身先；外其身而身存。”“无私方能成其私。”

至于“大廉不谦”，再举个例子。三国志里写诸葛亮，说在他死前给后主刘禅上了一篇表文，里面有这么一段话：“成都有桑八百株，薄田十五顷，子弟衣食，自有余饶。至于臣在外任，无别调度，随身衣食，悉仰于官，不别治生，以长尺寸。若臣死之日，不使内有余帛，外有羸财，以负陛下。”诸葛亮正因为大公无私，才敢说“成都有桑八百株，薄田十五顷，子弟衣食，自有余饶。”这个便是“无私方能成其私了”。

“大勇不忮”也可以从《道德经》中找到相似的话：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”这个“敢”和“忮”都有鲁莽的含义。所以大的勇气并不是鲁莽从事，而是有大见识，大胆略。敢于面对现实是大勇，敢于承认错误是大勇，甚至敢于认输也是大勇。当年韩信敢于受胯下之辱，这也便是大勇。

“道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！”这个就是把前面的五点重复一下，很容易理解。“大道不称”，也就是“不昭”。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”意思是“美”和“善”都不可标准化，那么“道”也是一样。如果给“道”一个标准，说你们照着这个做就得道了，这个不对。没有统一的标准才是真正的大道。“言辩而不及”，前面也说了，“辩也者，有不见也。”正是因为有看不到的地方才会去辩。那么看不到的地方，必然是辩之不及了。

“仁常而不成”，这个是跟着前面“大仁不仁”来的。古人说“成”这个字有完美的意思。所以如果有人谥为“成”，就很了不起了。像古人老爸死了叫“考”，不是有句话叫“如丧考妣”吗？“考”是老爸死了，“妣”是老妈死了。这个“考”的意思就是“成”，就“已成事业”。是很高的评价。那么有仁爱之心的话，必有喜恶之别，这样就不能对所有的东西都“仁”，而只有“不仁”，像天地一般无仁爱之心，才能大仁于万物。所以老子说：“大道废，有仁义。”又说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”就是这个道理了。

“廉清而不信”，这个“廉”前面没有解释，其实就是指有节操，不苟取的人。这里是指如果一个人完全没有私心，清清白白是不可能的，是不可信的。古人说：“水至清则无鱼。”就是一个道理。为什么这里说这么一句呢？因为道家讲究顺应自然，不强为。为求廉而强为之清，道家认为是不可取的。所以道家讲究“大廉不谦”就是这个道理。人总是有私心的，这个私心应该是通过对道的修炼自然而然，慢慢地消除的。而不是客意人为地去消除私心。所以修道讲究自然之法，而非“劳神明而为一”。

“勇忮而不成”，这个“成”也是完美无缺的意思。什么完美无缺呢？“勇”。为什么这么说呢？因为“忮”是客意为勇，这跟道家的精神也是相反的。大勇不是有意为勇，而是自然表现出来的。所谓“不怒自威”就是这个道理了。

最后来了句总结：“五者圆而几向方矣。”这就把道家的精神给点出来了。道家的精神便在这个“圆”字。你看太极图就是个大圆对吧，中间分出一黑一白这叫两仪。《易经》上说：“易有太极，是生两仪。”这个太极便是道家说的“道”。“道”便为“圆”。为什么这么说呢？你看一个完美的圆，无有起点，无有终点，浑融无迹，可通为一。而完美的圆是画不出来的，这就正应了庄子所说：“道不可言，言则非也”的要义了。

那我们要去画圆就会有什么结果啊？“圆而几向方矣。”这个“方”有两层含义：一是不圆，指具体的形状；一是“方法”。你要是去求这个圆，用“方法”企图去得到这么个完美的“圆”的话，一定是“圆而几向方”的。为什么这么说呢？《易经》里又有句话，叫“蓍之德，圆而神；卦之德，方以知”。有“神”则“圆”，有“知”则“方”。“圆”一定仅存于神中。所以庄子为什么写这篇《齐物论》，叫我们冥情去知啊？就是为了去方而存圆。注意，是存圆，而不是求圆。圆不可强求之，强求则成方矣。你把这些东西结合起来，去仔细琢磨一下，真是感觉妙不可言。

“故知止其所不知，至矣。”这句话其实就是把前面“古之人，其知有所至也。”再拿到这重复一下。说明“知”总是“有至”的。所以我们要悟无封之道，只有“去知”，而不是“求知”。

“孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”“孰知”，就是“哪里知道”。庄子的意思就是“有至之知”是不可能知道“不言之辩，不道之道”的道理的。这里“不道”的意思，就是不可说道，不称，不昭，一个意思。后面就说，如果能领悟到“不言之辩，不道之道”这一点，就称之为“天府”。什么叫“天府”呢？后面紧接着就解释了：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。”这个后面说叫“葆光”，其实和“天府”是一个意思。为什么叫这种状态为“天府”呢？是因为怎样往里面灌东西，也灌不满；你要把里面的东西往外倒呢，怎么倒也倒不尽。而且说这里面的东西还不知道是怎么来的，这个叫“天府”，也叫“葆光”。

这个说的是什么呢？说的是“道”的状态。老子在《道德经》第四章就说道：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。”“冲”，就是中空的意思，古体写作“盅”，本意是器皿之中，也就是空虚的意思。这里说“道冲，而用之或不盈。”就和这里“注焉而不满，酌焉而不竭”是一个意思。而“湛兮，似或存”，就是“葆光”的含义了。

这些都是直接说道义的，因此用语言说不清楚。只能通过这些若虚若幻的文字自己去悟。我在这里也只能旁敲侧击地提点一下。

禅宗有个很有名的小故事。说有个人，很喜欢佛学，也看了很多佛家的经典。有一天他就跑到一个庙里，找到一个很有道行的老和尚，说我想向你讨教一下佛法。结果那人一直在说自己对佛学的理解。那老和尚听了半天，说施主你渴了吧，我倒水给你喝。于是叫小徒儿拿了个杯子，拿了壶茶。老和尚接过茶壶便往杯子里倒水，水都倒满了他也不停下来，后来那水便都溢出来了。那个人看了，说师父你这是什么意思。老和尚说，茶壶里的水满了，就再也倒不进水了。你的知识满了，我说什么你也听不进去了。

还有个故事，是李连杰演的电影《倚天屠龙记》里，不知大家有没有看过。里面说张三丰教张无忌太极拳法。教了口决之后叫他练，练了之后又叫他忘记口决，忘记招数，随意而出。最后张无忌什么招数都忘记了，应敌过招中招数不知不觉就能使出来，也不知为什么要使这一招，也不知这一招是怎么来的，于是无招胜有招。这个就好像这里说的：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”了。

所以道义就是这样，真正的大道是没有限制，没有标准，随意而为，无心为之而事自成，事成而不知其所为，这才是大道之用。

最后说的“葆光”，也就是前面所谓的“滑疑之耀”。也就是老子说的“湛兮，似或存。”湛是深邃的意思，似或存就是若有若无的意思。这个相当厉害了，简单地说就是深藏不露。所以为什么道家的人物多隐士呢，就是这个道理。他们所求的是“滑疑之耀”，所以到了关键时刻给你一点小小的提点，然后便隐而不见了。这便是道家人物的风范。

解读齐物论--（18）

好了，写到这里这篇《齐物论》的主体部分已经解完了，庄子去知去言的思想也基本体现了出来。这里很快地把前面的内容总结一下。

前面的内容，其实就是一大段，是高人子綦和他的学生子游的问答对话。以人籁地籁发端，目的是解说何为天籁。

一开始由子游的发问引出个很重要的概念：吾丧我。所谓的“丧我”，也就是忘我，是去知的极致。子綦继了解释“吾丧我”这个概念，引出了三籁：人籁，地籁，天籁。接着又描述了什么是“地籁”，也就是大地之气，也就是风，经过山林中不同的窍穴发出的声音，这个叫“地籁”。然后简单地提了一下“人籁”，也就是人吹竹子做的乐器发出的音乐声。那么什么是“天籁”呢？下面就用很长的一段阐述了“天籁”的含义。我们这总结一下，其实天籁的含义很简单，就四个字：“莫若以明”。什么叫“莫若以明”呢？有一句话写得非常的明显：“是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”“照之于天”故能“以明”于天，这个就是所谓的“天籁”了。

那么既然要说“天籁”，为什么子綦要从“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”发端呢？其实一开始子綦没有直接说“天籁”是什么，而是先说明一个问题：为什么一般人不知何为天籁。“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”先回答这个问题：“为何不闻？”

为何不闻呢？一开始就指出来：因为知不同，言亦不同。为什么这么说呢？看到后面就明白了，因为只有大成才能“莫若以明”，才能听到“天籁”。而不同的知，不同的言，只能是小成。既然是小成，自然就听不到“天籁”了。那么知不同，言不同，其原因在于什么呢？庄子为了说明这个原因，先向大家很生动地描述了人的“心变”过程。其中说这个过程是很快的：“其发若机栝”，“其杀若秋冬”。又说了成心是很难改变的：“其留如诅盟”，“其溺之所为之”，“其厌也如缄”，最后就是“近死之心，莫使复阳也”。这个时候道心就完全丧了。那么是什么使本心丧成心起的呢？庄子先假设了一个“情”，说“情”能乱心。“喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态”。那么又进一步问，这个“情”是从何而来呢？看上去好像很虚幻：“乐出虚，蒸成菌。”但其实就是从我们自己这来的：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”

好了，“情”从何而来的问题解决了，那么“情”又是如何而来的呢？于是庄子假设了这么一个“真宰”。然后巧妙地用人的生理结构打了个形象的比喻，证明了“真宰”的存在。“如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。”这个很关键。“真宰”是什么，也就是道心。这里庄子证明了“真宰”的存在，事实上也是证明了“道心”是普遍存在的。这也证明了老子所说“道可道”的可行性。

好了，这里出现了一个“情”，一个“真宰”，一个“本心”，一个“成心”。它们的关系又是怎么样的呢？于是庄子开始论述了：第一，情之有无，不损真宰；第二，真宰与物相磨，必损；第三，真宰之损，非是真损，而是人不见真宰。庄子称之为：“人之芒”。第四，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！”这句话说明我们不能“随成心师之”。要随本心。本心为何？“代而自取者”。这个指的就是“真宰”。本心即是真宰。第五，未成乎心不产生是非。然而未成乎心产生情。故情不产生是非。前面那个假设，情能乱心，就是不对的。

所以这一小段先心“知”与“言”发端，说不同的“知”与“言”的产生即是心变之过程。心变的原因呢？庄子假设出一个“情”来，目的是由“情”引出“真宰”的概念，而由“真宰”又能引出“成心”与“本心”的概念。最后说“情”并不乱心。那么什么乱心呢？“知”乱心。所以“知”是乱心的根源，而最后乱心的表现就是不同的“知”与“言”。

上文说了“知”是乱心的根由，那么“言”在乱心的过程中起了个什么作用呢？上文说“知”，下文说“言”。一说到“言”，庄子便直接否定了“言”：“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”是不是真有言呢？言如果是胡说八道，不知所云的话，还叫不叫“言”呢？最后一句很关键。是庄子否定“言”的根据。如果“言”和鸟叫没什么区别，也就是说所言者没什么意义，那就不叫“言” 的话。那世上的“言”都能说有意义吗？或者说都是没有意义的？换句话说，如果庄子能说明世上的“言”都是和鸟叫一样没有意义的，那就能彻底否定“言”了。下面庄子便是就这个观点分层论述的。

庄子为了说明“言”是没有意义的，先自己立一个有意义的出来，叫“莫若以明”。这个相当厉害。他不是一味地否认“言”，还有一个对比。他说一旦有言，就必定有是非。要没有是非行不行？可以的。“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”

好了，这下辩论的双方都有了。一方是“莫若以明”，一方是“言”。看庄子如何辩。

庄子先从“言”的本质入手。我们要“言”干什么？我们说认识一个东西，得给它命名是吧。这是“言”最根本的作用。所以庄子说：“物无非彼，物无非是。”外物有两个属性，一呢无非是那么个东西，再一个无非就是“命名”。先提出这么个观点。说我们认识外物，都只能先从它的命名开始，从外物本身不成。“自彼则不见，自知则知之。”紧接着庄子就反驳说，这样的观点是对的吗？要知道，“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”这个观点一提出来，很厉害。首先指出了“命名”的不长久性：“方可方不可。”然后是不确定性：“因是因非。”看来“命名”这个东西是有缺点的。所以圣人不这么干。圣人不从“命名”从手认识外物，而从外物本身入手。这个叫“因是也”。什么意思呢？因为“命名”这个东西靠不住，你给外物改个名字，外物本质上改变了吗？没有吧。那就不能说“命名”是外物的属性了。既然不是外物的属性，就可以从外物中剥离开来。我不要这个“命名”，不影响我认识外物。对吧。那不要命名这一点，就是“道”的关键，谓之“道枢”。“名可名，非常名。”看来除了通过命名还有另一条路：“莫若以明”。

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”这一句话指出了我们通过“命名”，太麻烦了，不如不要命名。这样认识万物来就轻松多了。接下来的一段其实是对上一段的解释说明。先提出个观点：“物谓之而然”，同时“物固有所然”。这不就是上文说的“物无非彼，物无非是”吗？如果能认识到“物固有所然”呢，这个就叫“因是也”，这样也就达到了“莫若以明”的境界。所以这个时候就能做到“道通为一”。也就是无区别，无喜恶地去对待外物。接着又说这种状态是“适得而几矣”，是慢慢地不知不觉地接近的，而不是“劳神明而为一”。这一段实际上就解释了什么是“莫若以明”。提出了个很重要的概念：“为是不用而寓诸庸”。

接下去庄子进一步解释什么是“以明”。也就是所谓的“滑疑之耀”。什么是“滑疑之耀”呢？不好说清楚，于是庄子采用了反证的手法。一开始就说“古之人，其知有所至矣。”庄子要反驳“言”，先从“知”开刀。那么追求有至之知会有什么效果呢？会有小成。为什么这么说呢？因为要追求的话，必然是有偏爱的。“爱之所以成。”有偏爱就不能面面俱到，所以是小成。然后举了三个例子：昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。说这三个人相当了不起了：“三子之知几乎！”然后紧接着就反驳了：“唯其好之也, 以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”他们为什么会有小成呢？是因为和别人不一样。一个“异”字，就说明他们背道而行了。因为道是求同，所谓“道通为一”。不求同而求异，只能“非所明而明之，故以坚白之昧终。”这样就不能做到“为是不用而寓诸庸”。这样发出的光太亮了，就不是“滑疑之耀”。那么既然追求“知”不可得道，所以只能“去知”。庄子在否定“言”之前，先把“知”给否定了。而且这也引出了下一篇《养生主》，第一句便是：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”说以有涯之生去求无涯之知，只能得到有至之知。这个我们接下来讲《养生主》再具体说。所以这一段庄子是从反面描述了什么才是“以明”，并且否定了“知”的作用。

好了，“莫若以明”说清楚了，“知”也否定了，接下来就该反驳“言”了吧。这个叫有立有破。自己观点的先立起来，然后去破人家的。

怎么否定言呢？首先这个“言”来路不明。“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”突然就有“言”了，怎么来的？不清楚。所以还说不清是不是真有这个东西存在。就算有的话，你说我说了话就叫“言”，那我说一段话你看是不是言。于是庄子说：“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”所以这就达到了前面所说否定“言”的第一步：胡说八道它就不是“言”。

接下来那一段是第二步，意思是这世上所有的“言”都是无意义的。原因是什么呢？“故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”从无言到有言，就有“三”了；那从“有言”到“有言”呢？没个数了吧。那你进一步想。既然天底下那么多言论，谁是谁非呢？谁可以说自己是绝对正确的呢？既然不能这样说，那这个言既然不正确，不真实，是不是也就没有意义了呢？所以这是第二步。后面还会举例说明。

好了，“莫若以明”也说清楚了，“言”也否定了。接下来就是一个小节。这个小节说的就是这篇《齐物论》的目的。什么目的呢？在于明道。

道无封而言无常，故道不可言。道因知而有畛。常人有偏爱，所以知道的只是大道的一部分，这样就把无封的大道分割开来。这也从一个侧面解释了为什么“言无常”。因为你想象把一个无限大的东西来分割，是不是可以分割成无数份啊？这个便是言无常的原因。那么圣人有道的属性，所以懂得“因是也”。对待不同的情况有不同的态度。同时因为圣人看得全面，所以别人的观点只是圣人观点的一部分，故圣人能“不辩”。别人之所以会“辩”，是因为有看不到的地方。

这一段还提出了《齐物论》的的本质：“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”分也者，辩也者，指不劳神明而为一。有不分也，有不辩也。指出了“道通为一”，和“大道不称”的要义。从某种意义上来说，前者齐物，后者齐论。不齐而齐之，故称之为“不齐齐”。

最后一段解说道的要义。什么要义呢？道为“圆”，“圆”不可求，求之则“圆而几向方矣”。所以说“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”。接着指出，若能知晓“不言之辩，不道之道”的奥义，便可知闻“天籁”。为什么这么说呢？“若有能知，此之谓天府。”大地噫气所发之声，为“地籁”；那么“天府”所发之声呢？自然就是“天籁”了。那么“天籁”的要义在于“以明”。所以文章最后又把“滑疑之耀”形容了一下：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”为什么是“滑疑之耀”呢？因为是“葆光”。“葆光”就是指深藏不露之光。只有深藏不露，才能注而不满，用而不竭。

所以庄子写了那么大一段，其本质就是说如何才能“得道”。最后的结论是：通过“言”不可得道，通过“知”不可得道。要想得道，只能“以明”。所以庄子主要说了三件事：其一，论述了什么叫“以明”；其二，否定了“知”；其三，否定了“言”。这篇文章虽说难读，要一旦把握住了“知”与“言”这两个关节，还是能够读得通透的。

解读齐物论--（19）

接下来庄子举了五个例子，也就是五个人的对话，或者说问答。第一个是尧、舜二人的问答；第二个是啮缺、王倪二人的问答；第三个说的是瞿鹊、长梧二人的问答。第四个说的是罔两与景二人的问答。最后则以自喻梦蝶不知周结尾，可以说自问自答。下面我把这五段对话翻译成白话，然后很快地讲解一下每一个例子的内含。

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”

所以以前尧曾向舜问道：“我想征伐宗脍、胥、敖三个小国，每当上朝理事心里总也放不下这事，总觉得什么地方不对头，这是什么原因呢？”舜回答说：“那三个小国的国君，就像生存于蓬蒿艾草之中，不知礼仪，不服管束。你总是耿耿于怀心神不宁，为什么呢？过去十个太阳一块儿升起，万物都在阳光普照之下，何况德行又要超过了太阳的光亮呢！”

这个例子不太好理解，乍一看看不出庄子举这个例子想说什么。需要慢慢分析一下。首先尧和舜大家知道，是古时的大圣人。当时是家天下，所以尧一百岁后就传位给他培养的继承人，舜。

这里说尧向他的接班人舜问了个问题，说我想要去讨伐这三个小国家，有这么个想法。但这样的想法使我“不释然”。什么叫“不释然”呢？就是好像总觉得什么地方不对劲。这里并不是说想不出打这三个小国家的方法，使我“不释然”。因为后面舜说“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。”说明这三个小国家国力很差，要打不用费什么力就能打下来。但即使这样，尧还觉得什么地方不对劲。所以才问舜：“其故何也？”这是什么原因？指的是什么呢？指的是使他“不释然”的原因。意思是说，我要真发兵去打这三个小国家，没问题，不用伤什么脑筋。但总觉得什么地方不对头，到底是因为什么使我有这样的感觉呢？

舜回答说：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。”这一句话表达了两层意思。第一，是说出了尧想讨伐这三个小国的原因：因为“犹存乎蓬艾之间”。什么意思呢？也就是说不知礼仪，不服管束。这样子对国家的稳定发展，安定团结都是不利的，所以尧想去讨伐这三个国家。第二层意思呢，是排除了尧“不释然”是因为这三个国家不好打这样一个因素。前面也解释了，这三个国家国力肯定很差，要打不费力就能打下来。那既使这样，为什么还会“不释然”呢？“若不释然何哉？”

舜为了说明尧“不释然”的原因，举了个例子。说“昔者十日并出，万物皆照”。我们都知道后羿射日的故事。传说就是在尧帝的时候，天上有十个太阳，是尧帝派后羿把太阳射下来的。舜引用了这个典故，然后说：“而况德之进乎日者乎！”何况德行又要超过太阳的光亮呢！

这里便是把德行比做太阳的光亮，阳光可普照万物，德行还能超过太阳的光亮，说明德行亦能普照万物。前面尧说征伐，是以武力讨之，后面舜说十日并出，是言德化万物。所以尧不释然的原因在于，尧具备“德”的品质，从潜意识里觉得武力征伐这个方法是不对头的，这才是他“不释然”的真正原因。

那么庄子举这个例子和这篇《齐物论》的主旨有什么联系呢？总的来说，有两点联系：第一，论证“大道不称”。这个例子非常妙，从正面两面论证了这个问题。反面就是尧征伐三国的想法。这个想法认为，我是正义的，道德的，那三个小国家不懂我的礼仪，不服我的管束，我就要去打他们，使他们跟我所提倡的仁义道德观念一致。这个就不是“不称”，而是非常鲜明地表现了出来，所以就不是“大道”。这个用庄子前文的一句话来说，就是“彼非所明而明之，故以坚白之昧终”。这是反面论证。正面呢？举了太阳的例子。太阳普照万物，非是太阳有意为之。太阳只知自己发光，而万物自受阳光所照。太阳无意照万物，而万物终受其照，此为“无为而无不为”之要义。后面又说：“德之进乎日者乎！”说明“德”这个东西更厉害。怎么个厉害法。不能说了。我前面也说了，“道”本身是不可言说的。可以言说的，只是接近“道”的东西。以此让你自己去悟道。那么这里说“德”，其实也就是在说“道”。“德者道之用”。“德”是“道”的表现形式。“道”的精神表现出来的，就是“德”。所以这个例子首先便是论证了何为“大道不称”。

这里还有个细节，很少人注意到。这段话第一句是：“故昔者尧问于舜曰”。我手中的庄子的翻译，是这样写的：“从前尧曾向舜问道”。我们知道，“昔者”就是以前的意思，那为什么庄子要在“昔者”前加一个“故”呢？可见这里这个“故”，不是“从前”的意思，不然就重复了。而应该是“所以”的意思。前面说的就是“大道不称”，下面就以“所以”开头，举个例子论证这一点。

前面说了第一点联系，还有一点呢？其实这也是个细节。尧有征伐三国的想法，但觉得这个想法不对头，自己还不知道哪不对头，这才去问舜。这个“不知道哪不对头”也很有说道。前面不是说了吗，“已而不知其然谓之道”。而且这段话的上一句就是：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”看到没有，有个“而不知其所由来”。这便是这个例子论证的第二点。下面这个例子便紧接着对这一点进行解释和发挥。

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之塗，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”

啮缺问王倪：“你知道各种事物相互间总有共同的地方吗？”王倪说：“我怎么知道呢！”啮缺又问：“你知道你所不知道的东西吗？”王倪回答说：“我怎么知道呢！”啮缺接着又问：“那么各种事物便都无法知道了吗？”王倪回答：“我怎么知道呢！虽然这样，我还是试着来回答你的问题。你怎么知道我所说的知道不是不知道呢？你又怎么知道我所说的不知道不是知道呢？我还是先问一问你：人们睡在潮湿的地方就会腰部患病甚至酿成半身不遂，泥鳅也会这样吗？人们住在高高的树木上就会心惊胆战、惶恐不安，猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴三者究竟谁最懂得居处的标准呢？人以牲畜的肉为食物，麋鹿食草芥，蜈蚣嗜吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则爱吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰和乌鸦这四类动物究竟谁才懂得真正的美味？猿猴把猵狙当作配偶，麋喜欢与鹿交配，泥鳅则与鱼交尾。毛嫱和丽姬，是人们称道的美人了，可是鱼儿见了她们深深潜入水底，鸟儿见了她们高高飞向天空，麋鹿见了她们撤开四蹄飞快地逃离。人、鱼、鸟和麋鹿四者究竟谁才懂得天下真正的美色呢？以我来看，仁与义的端绪，是与非的途径，都纷杂错乱，我怎么能知道如何辨别呢！”

这一段很好理解。说的是什么呢？因是也。如何才能因是也？去知而已。

首先啮缺和王倪这两个人我在解读《逍遥游》的时候就提过的。这是尧帝时的两个得道高人。王倪呢就是啮缺的老师。这里啮缺问了他老师王倪三个问题，王倪三问而三不知。那么啮缺到底问了什么呢？

“物之所同者”为何？道也。“子所不知者”为何？道也。“物无知”者何谓？道也。啮缺三问，其实都在问一个问题：“老师啊，你知道“道”吗？”王倪回答是：“吾恶乎知之！”我怎么知道呢！

有意思的是，王倪在啮缺问了第三个问题，仍然说自己不知道，却紧接着说了一句话：“虽然，尝试言之。”这个就很玄妙了。首先，“道不可言，言则非也”。“道”是没有办法表述的，所能表述的只是“道”的一部分，这样的一部分是不能代表整体的“道”的。这就好像摸到了大象的耳朵像扇子你不能说大象本身就像房子一样。同时，“道”是没办法通过“知”来了解领悟的。因为“知有所至”，而“道无封”。所以通过单纯的“知”是没有办法悟“道”的。这就是王倪三问而三不知的原因。

那为什么还要“尝试言之”呢？因为“道”虽然无法直接表述，但可以旁敲侧击。这就是为什么老子能写出《道德经》来，庄子能写出这本《庄子》来的缘故。同时，道家的玄妙也正在此。

接下来的一句话相当关键：“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”提出两个观点：第一，“知之非不知”；第二，“不知之非知”。什么意思呢？我们这里不妨先看看一个例子，看看庄子在《知北游》里是怎么说的。

《知北游》这一章一开始说了个故事，说“知”心中有疑问，到北方去找高人解答。什么问题呢？也是三个：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”开始问的是“无为谓”，“无为谓”的反应是“不知答也”。后来“知”又去问“狂屈”，“狂屈”一开始说“知道，你听我说”，刚要说又忘记自己要说什么了。这样“知”心中的疑问还是没能解决。最后“知”跑去问“黄帝”，“黄帝”回答了“知”的问题，说：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”又问“黄帝”，说现在我和你知道了这个答案，而“无为谓”和“狂屈”他俩还不知道，你说我们谁猛，谁的道行高。“黄帝”说：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”

黄帝的最后一句话正解释了庄子在这里说的“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”什么意思呢？简单地说，庄子修道之法，在乎冥情去知。只有去知，以至无知，方能入道。故有所知即不知“道”，无知方能知“道”。这个我前面也说了，叫“无知方无不知，无不知方知道”。

后面举了很多例子，其实就是在说“因是也”。要达到“因是也”，必须抛弃自己的成见，舍已而以物为法。最后得出个结论：“仁义之端，是非之塗，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”这便是说，仁义是非，标准难定，所以就会产生混乱。那么进一步想，这样的混乱就从不同的言论中体现出来了，这便是所谓的“言未始有常”。所以仁义是非之道，“圣人不由而照之于天，亦因是也”。

啮缺曰：「子不利害，则至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！」

啮缺说：“你不了解利与害，道德修养高尚的至人难道也不知晓利与害吗？”王倪说：“进入物我两忘境界的至人实在是神妙不测啊！林泽焚烧不能使他感到热，黄河、汉水封冻了不能使他感到冷，迅疾的雷霆劈山破岩、狂风翻江倒海不能使他感到震惊。假如这样，便可驾驭云气，骑乘日月，在四海之外遨游，死和生对于他自身都没有变化，何况利与害这些微不足道的端绪呢！”

这一段很好理解，说的是“至人神矣”。至人我们在《逍遥游》里说过，“至人无己”。这里可以说是重复了一遍，意在提示读者，此篇《齐物论》本质上是上篇《逍遥游》的补充和引申，两篇是有很强的联系的。《逍遥游》提出了要逍遥最重要的是“至人无已”，这篇《齐物论》就是教你如何能作到“无已”。

啮缺的问话，上一句“子不利害”，是对上文的一个小结。上文王倪三问而三不知，后来又“尝试言之”。说了“正住”，“正味”，“正色”的不可确定性，实际上就是“利”与“害”的不可确定性。而紧接着一句便引出了“至人”。

下文王倪对“至人”的描写和《逍遥游》中对“姑射山神人”的描写非常相似。我们相合起来看一下。“至人神矣”，这句话写在这很有意思。其实就是把这里的至人和《逍遥游》里写的“姑射山神人”联系起来了。“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。”这个在《逍遥游》里的表述是：“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”说的就是“至人无已”，“无已”则“物莫之伤”。

后一句：“若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外”，在《逍遥游》中说的是“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。“乘云气”我们说了，“云气”指的是阴阳，这个和“御风”不同，因为阴阳常存而风不常存，所以乘云气犹有所待而实无所待。而前文“御飞龙”是为后文“神凝”写照，这里改起了“骑日月”。“日月”什么意思？在这里是“时间”的意思，而一个“骑”字，说明这里说的“至人”超脱了时间的束缚，所以后文说“生死无变于已”。所谓生者，不过在人世经历月日，生活于此时间中而已；所谓死者，其生活日月终尽也。死生无变于己者，超然乎日月之上而不为所拘，故曰 “骑日月”也。

所以这里啮缺和王倪的对话就把这篇《齐物论》和上篇《逍遥游》结合起来了。

瞿鹊子问乎长梧子曰：「吾闻诸夫子, 圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」

瞿鹊子向长梧子问道：“我和孔夫子聊天时，有这样一句话，说圣人不从事琐细的事务，不追逐私利，不回避灾害，不喜好贪求，不寻求道的缘由；没说什么又好像说了些什么，说了些什么又好像什么也没有说，因而遨游于世俗之外。孔夫子认为这些都是轻率不当的言论，而我却认为是精妙之道的实践和体现。先生你认为怎么样呢？”

这一段往下是瞿鹊子与长梧子之间的对话。这两个人到底是谁不可考。有人根据瞿鹊子把孔子直接称呼为“夫子”，推断他“必七十子之后人也”，意思就是孔子的徒弟中“身通六艺者七十有二”，这个瞿鹊子就是这七十二人的后代。这个长梧子呢，和前面的南郭子綦一样，是以居住的地名为号，住在长梧这个地方，所以叫长梧子。那么瞿鹊子所说的这个“夫子”，指的是孔夫子，因为长梧子后面说：“而丘也何足以知之”，说明是指孔丘。

这段话意思不难理解，有一个问题。历来人们把这个问话理解为，瞿鹊子听孔子说，“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”这句话是孔子说的。这是有问题的。因为孔子很明显是不赞成这句话的，说这是“孟浪之言”。什么叫“孟浪之言”呢？就是我们在《逍遥游》里肩吾所说的：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。”也就是说夸夸其谈，不得要领。

那么既然孔子不赞成这样的话，还把这个句说给瞿鹊子听，这个逻辑就有问题了。所以我觉得这段话应该还是瞿鹊子提出来的，说夫子我们来讨论一下这句话。孔夫子说，这句话是“孟浪之言”，而瞿鹊子显然是赞成这句话的，是这是“妙道之行”。于是这个瞿鹊子就找长梧子来评理来了，说你来说说，我和夫子哪个说得对？

我们可以猜想得到，下面长梧子的回答实质上是庄子借长梧子之口，对他理解的“道”的解释。那我们如果不看下文，可能会觉得长梧子应该会赞同这句话。因为我们看这篇《齐物论》看下来，甚至结合了上篇的《逍遥游》，觉得庄子所谓的“道”大概也就是这么个思想。“不从事于务”，就是“无为”；“不就利，不违害”，因为“无已”，则“无利害之端”；“不缘道”，因为“道”本不可劳神明而“缘之”，“道”者“因是也”，“已而不知其然谓之道”；“无谓有谓，有谓无谓”，这便是老子所说“名可名，非常名”；“而游乎尘垢之外”，这便是“逍遥游”的境界。难怪瞿鹊子会认为是“妙道之行”，我们现在也会认为这个是“妙道之行”。可是长梧子他的回答，或者说庄子他的回答是怎么样的呢？非常的巧妙。

长梧子曰：「是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。

长梧子说：“这些话黄帝也会疑惑不解的，而孔丘怎么能够知晓呢！而且你也谋虑得太早，就好像见到鸡蛋便想立即得到报晓的公鸡，见到弹子便想立即想获取烤熟的斑鸠肉。我姑且给你胡乱说一说，你也就胡乱听一听。什么叫依傍日月，怀藏宇宙？什么又叫使外物与自己的思想相吻合，而置自己不可理解的混乱纷争于不顾？什么又叫用卑贱来体现尊贵呢？这都是人们一天到晚忙忙碌碌所做的，而圣人从表面上看却好像浑浑噩噩的，将古往今来的纷扰看成静一不变的，纯净的一体。其实万物全都是这样，都是如此积累起来的。

这一段不是很好理解，翻译起来也不是很顺。不过它的内含却是很精妙的，是文字难以表达的。因为这里已经开始在谈道义了，一旦企图用语言文字来谈道义，那就是有点含糊不清的。

那么首先长梧子开始的两句话很妙。一开始并没有表明态度，说“皇帝之所听荧”，这里“荧”就是迷惑的意思，也就是说皇帝听了那句话也会迷惑。他孔丘又怎么能知道呢？他凭什么说这话不对呢？所以先否定了孔子。这个我们预料到了。

但后来他又否定了瞿鹊子，说“且女亦大早计”，意思是你也不要高兴得太早了，听了这句话就觉得入了道了。然后举了两个例子，说见到鸡蛋便想立即得到报晓的公鸡，见到弹子便想立即想获取烤熟的斑鸠肉。也就是说瞿鹊子听了这么一句话就认为是“妙道之行”，这个说明他离入道还远。这句话很有意思，等于是给了所有的看到这里自认为看懂了这部《齐物论》的人狠狠地泼了一桶泠水。

可以这么说，大家如果跟着我从头读这部《齐物论》读到这里，甚至把上篇《逍遥游》也读懂了，看了这样一句话，说“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”，都会和瞿鹊子有相同的想法：此妙道之行也。可是长梧子一句“大早计”，一下子把我们打回原形了。开始我们觉得对这个道已经有一定了解了，结果发现其实离入道还早得远咧。

为什么这么说呢，因为“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”这句话，是在说道义。而“道不可言，言则非也”，我们对“道”的认识越清晰，离“道”也就越远。所以老子会说：为学日益，为道日损。那这样的话我们是不是就不要去了解“道”了呢？当然不是，所以庄子在这里先否定了认为“道”是“孟浪之言”的孔丘。可以说孔丘在这里是最低的一个层次，对“道”完全没有了解。然后又否定了瞿鹊子，因为他的“道”还是在“日损”的阶段。那么怎么才能得“道”呢？老子紧接着就说：损之又损，以至于无为。

所以这一篇《齐物论》谈的是去知，但前提条件是你要有知再去之，才能入道。什么都不知道，那是真的愚蠢，只有先有了知再去其知，才是后面说的圣人的愚蠢。这里说的好像就是佛家说的，由色入空，再因空见色，这么一个过程。那为什么《齐物论》主要谈的是去知呢，因为得知容易，只要你读一下道家的经典，就对道会有一定的认识。那么在有了这个认识上，再去知，才是入道的关键，也是入道的难点。

换句话说，随着你对“道”理解的深入，你会越来越觉得“道”这个东西，没有办法描述，没有办法解释，所有的企图来解释“道”的语言，都是含糊不清的。到了最后，你就会进入一个浑浑噩噩，忘我忘知的境界。这个就是所谓的“损之又损，以至于无为”的奥义了。

这也是为什么长梧子一开始就说：“是皇帝之所听荧也。”事实上是肯定了“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”这句话，说的是最微妙的道义。

后面长梧子开始“解道”，一开始却是这么说的：“予尝为女妄言之，女以妄听之。”这里虽是言道，却是“妄言之”。为什么呢？因为“道”本不可言，故只能“妄言之”。

“奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？”这个写得很大气，好像说这是庄子的思想。其实不然，我们不要被庄子表面的文字欺骗了。这里提了五点，我们一一解释一下。

“旁日月”。我们前面说了，日月指的是时间，那么为什么前面说是“骑日月”，而这里是说“旁日月”呢？很简单，“骑日月”是言在日月之上，而“旁日月”是指萦情生死，依恋岁月，此众人之役役也。

“挟宇宙”。首先什么是“宇宙”？宇者，四方；宙者，古今。所谓“挟”者，则胸中自有宇宙。《大宗师》里有句话：无古今，而后能入于不死不生。而怀挟宇宙的话就有古今四方，所以仍指的是众人之役役。

“为其脗合，置其滑涽”。这里“脗合”就是吻合，“滑涽”就是滑疑。这里是指有心以外物吻合于已，而去其未定不合于已者。这个用前面的话来说，就是“劳神明而为一”。“滑疑之耀，圣人之所图也。”这里“置其滑涽”，就是舍滑疑而去之的意思。

“以隶相尊”，这里隶，是奴隶的意思，也就是下贱的意思，尊自然是尊贵。“以隶相尊”自然就是指以“隶”之贱来突出“尊”。所以这五点都是后面说的“众人役役”的内容。我们一开始说心变的时候，“大知闲闲，小知间间”那一大段，不是有个“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪”吗？那里说的是众人役役的原因，这里说的是众人役役的表现。庄子的文章，总是这样前后呼应，妙不可言。

那么“众人役役”，圣人怎么样呢？“圣人愚芚”。这个我们前面也说了，这里愚蠢不是真的愚蠢。老子说愚民也不是真的愚民政策。“愚蠢”是老子的道义之一。老子的道义，在乎去知忘我，浑浑噩噩这么一种状态。“若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺”。

“参万岁而一成纯。”这句话不是很好理解。不过在庄子的《刻意篇》有一句话：“纯粹而不杂，静一而不变。”所以老庄之道，在乎纯粹，在乎静一。将外物的纷杂变化看成既纯粹又相对的一种静态，静中虽亦有动，但万变不离其宗。仿佛太极阴阳图一般。这便是老庄之道最深刻的道义所在。

“万物尽然，而以是相蕴。”这里“蕴”就是积累的意思。“万物尽然”，是“道通为一”的意思；“而以是相蕴”，是说在千世界，万物纷杂，皆为“一”之所积。如此便能“参万岁而一成纯”。

同时这里“众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴”这句，事实上就对应了前文说的“圣人不从事于务”，说的其实是一个东西。

予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。「君乎！牧乎！」固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。

我怎么知道贪恋活在世上不是一种困惑呢？我又怎么知道厌恶死亡不是年幼流落他乡而不知回归呢？丽姬是艾地封疆守土之人的女儿，晋国征伐丽戎时俘获了她，她当时哭得泪水浸透了衣襟；等她到晋国进入王宫，跟晋侯同睡一床而宠为夫人，吃上美味珍馐，也就后悔当初不该那么伤心地哭泣了。我又怎么知道那些死去的人不会后悔当初的求生呢？睡梦里饮酒作乐的人，天亮醒来后很可能痛哭饮泣；睡梦中痛哭饮泣的人，天亮醒来后又可能在欢快地逐围打猎。正当他在做梦的时候，他并不知道自己是在做梦。睡梦中还会卜问所做之梦的吉凶，醒来以后方知是在做梦。人在最为清醒的时候方才知道他自身也是一场大梦，而愚昧的人则自以为清醒，好像什么都知晓什么都明了。君尊牧卑，这种看法实在是冥顽不灵呀！孔丘和你都是在做梦，我说你们在做梦，其实我也在做梦。上面讲的这番话，它的名字可以叫作奇特和怪异。万世之后假若一朝遇上一位大圣人，悟出上述一番话的道理，这恐怕也是偶而遇上的吧！

这一段也不是很好理解。庄子这一段说什么呢？说生死。为什么说生死呢？归根到底是说“无已”。要达到无已这样的境界，很重要的一步，就是看破生死，不喜生恶死。

所以庄子一开头就说：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”我怎么知道贪恋活在世上就不是一种困惑呢？意思就是没能看破生死，不能达到无已，这样就不能入道，所以说是一种困惑。

“予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”这句话很微妙。“弱丧”的意思是小时候流落他乡；“不知归者”，不知道回到故乡。这句话的意思就是说：厌恶或者说害怕死亡，就好像小时候流离失所而长大了不知道回家一样。首先需要明确一点，这里庄子绝不是要我们去死。他批驳的，是喜生恶死这样一种状态。认为生死之道，自然而已。生亦何欢，死亦何苦。如果你听了庄子的话就去求死，那就是过犹不及了。

然后“弱丧”和“不知归者”的比喻指什么呢？指的是人心与道的关系。前面说了，人一生下来，有了知，有了情，就会产生成心，就会背道而行。这不就是这里说的“弱丧”吗？而前面一句“其溺之所为之，不可使复之也。”人们沉浸在自己的成心之中，而不能回复本心，或者说道心。这不就是这里说的“不知归者”吗？庄子的文章，总是这样遥相响应，妙不可言。

所以说人们有了成心，就会产生喜生恶死这样的观念。这种观念和道义所谓的“无已”相背而弛。所以庄子说“弱丧而不知归者”。

然后庄子举了丽姬这么一个例子。说这个小姑娘被晋国俘获了，去国怀乡，非常伤心。可是等当了晋国的夫人，又锦衣玉食，非常高兴。于是就后悔以前这么伤心，那么害怕了。意思就是以前那么伤心，那么害怕，是完全没有必要的。那么我们对死之厌恶，有必要吗？所以庄子接了一句：“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”我又怎么知道那些死去的人不会后悔当初的求生呢？

所以这一段到这里，庄子用了一个比喻一个例子，说明了恶死之心没有必要。后面一段是说悦生之心也没有必要。

庄子在这里仍是用比喻：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”这一段意思很简单，“大觉”为悟道，“大梦”为人生。人生苦乐，不过梦境。所以说“悦生”之心也没有必要。

“愚者自以为觉，窃窃然知之。”这句话很有意思。说明前面的梦与觉，不过是处于人生大梦之中。所以庄子提示说：“梦之中又占其梦焉”。“自以为觉”，非“大觉”。所以说是“愚者”。

然后庄子补了一句：“「君乎！牧乎！」固哉！”君是最高贵的，牧是最下贱的。可是有什么区别呢？都不过在大梦之中罢了。

“丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”这句话相当有意思，说孔丘和你瞿鹊子是同一个级别，都是“愚者自以为觉，窃窃然知之”。那我长梧子虽说自己什么也不知道，但终究说了这么一段话，那我还没有真正入道，也还在梦中。那我说的这段话既然是梦中说的，自然是胡话。但如果说这是胡话的话，那就有门了，就接近于道义了。所以庄子最后总结了一句：“万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”这句话从侧面也说明了要真正入道，还是相当难的。

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。

“倘使我和你展开辩论，你胜了我，我没有胜你，那么，你果真对，我果真错吗？我胜了你，你没有胜我，我果真对，你果真错吗？难道我们两人有谁是正确的，有谁是不正确的吗？难道我们两人都是正确的，或都是不正确的吗？我和你都无从知道，而世人原本也都被自己的成心蒙蔽，我们又能让谁作出正确的裁定？让观点跟你相同的人来判定吗？既然看法跟你相同，怎么能作出公正的评判！让观点跟我相同的人来判定吗？既然看法跟我相同，怎么能作出公正的评判！让观点不同于我和你的人来判定吗？既然看法不同于我和你，怎么能作出公正的评判！让观点跟我和你都相同的人来判定吗？既然看法跟我和你都相同，又怎么能作出公正的评判！如此，那么我和你跟大家都无从知道这一点，还等待什么人来裁定呢？我们用声音来辩论，等着有人来裁定，和没有人裁定的结果没什么区别。所以不如把是非和为道义的均衡，如此发展衍生下去，以至于无穷无尽。

这一段前面很好理解，说的是是非之辩。不管辩论的结果如何，都没有办法搞清楚谁是谁非。那么辩论的双方不能确定谁是谁非的话，找第三者来能裁定吗？当然也不能。因为每个人都有成心，都有他自己的看法。找这样的人裁定出来的，又怎么可能是客观正确的呢？好了，后面几句话比较难懂，仔细讲一下：

“然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”这里“我与若”是辩论的双方，“人”是第三者。这三个人都没有办法知道到底谁是正确的。“而待彼也邪？”这个“彼”，是指“正之”，是指因为辩论之后，各自抒发了自己的看法之后，得到的正确结论。但既然大家都不知道，那还等什么正确结论呢？

“化声之相待，若其不相待。”将自己的观点以辩论的形式表现出来，这种争辩，就是所谓的“化声”。相待什么呢？正确的结论。但即使你们辩论了，也没有办法得到正确的结论，所以庄子说“若其不相待”。那么正确的做法是什么呢？“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”这里的“天倪”，后面会有解释。其实我们可以根据前文猜出来。前文不是有句话吗：“以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”这里的“天倪”，就是上文说的“天钧”。也就是说将是非分割开来，并行不悖，于是无是无非。这个就叫“和之以天倪”。那么由此发展衍生下去，以至无穷无尽。“因之以曼衍，所以穷年也”这句话，解释不清楚的。简单地说，我们把是非混起来了，如此这样发展衍生下去，天地间的观点，概念，就是一片混沌了，这样发展至无穷无尽，就入了道。

「何谓和之以天倪？」曰：「是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。」

好了，这一段先解释了“天倪”，和前面“和之以是非而休乎天钧”的解释差不多。“忘年忘义”。忘年，时间没有了，这个叫“参万岁而一成纯”；忘义，概念也没有了，这个叫“万物尽然，而以是相蕴”。“振于无竟”。振者，生也，发也。竟者，境也。发生于“无”这种境界。“故寓诸无竟”，所以就在“无”这个境界之中。是什么“振于无竟而寓诸无竟”呢？道。

到这里瞿鹊子和长梧子的对话就讲完了。不是很好理解。这里从头到尾再梳理一遍。一开始瞿鹊子向长梧子请教，请教的内容是什么呢？是他和孔子的一个争论，或者说是辩论。主题是：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”孔子认为是“孟浪之言”，不赞成；而瞿鹊子他认为是“妙道之行”，赞成这个观点。因为争论不下，就来问长梧子，说他和孔子谁才是正确的。

长梧子首先否定了孔子，说“是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之！”然后又批语了瞿鹊子，说“且女亦大早计”。你认为你悟道了？还早着呢！然后说你既然来问我，我就和你胡乱说一下，你也胡乱听一下。

长梧子先说的是什么呢？说世人。世人都有成心，所以“为其脗合，置其滑涽，以隶相尊”，认准了自己认为对的，不了解的丢在一边不管。那么圣人呢？“圣人愚芚”。然后提出个观点：“参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。”什么意思呢？是动中求静，是“道通为一”，是“忘年忘义”。

下一段长梧子说生死，为什么呢？归根到底是说“无已”。为什么说“无已”呢？因为瞿鹊子最开始的那个命题，其中心意思就是“无已”。庄子举这两人的对话，因为这篇《齐物论》的中心要义也在乎“无已”。所以长梧子打了几个比喻，又举了个例子，说喜生恶死这种观点是没有必要的，也是背道而行的。因为人生就是大梦，悟道则为大觉。如能大觉，梦中之苦乐，自然无足轻重了。

说完了这个，又开始说辩论与是非。为什么说这个呢？是因为故事一开始就是瞿鹊子和孔子两人辩论，要找长梧子这个第三者来评定是非。那么长梧子的意思就是，你找来我也没有办法来评定谁是谁非。因为世上本就无是无非。所以要“和之以天倪”。这样发展下去，“因之以曼衍，所以穷年也”。这样就真正入道了。

最后一段再解释了一下“天倪”，并出现了一个很重要的概念：“无竟”。道是什么呢？就是“无竟”。“振于无竟，故寓诸无竟”。

罔两问景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？」

影子之外的微阴问影子：“先前你行走，现在又停下；以往你坐着，如今又站了起来。你怎么没有自己独立的操守呢？”影子回答说：“我是有所依凭才这样的吗？我所依凭的东西又有所依凭才这样的吗？我所依凭的东西难道像蛇的蚹鳞和鸣蝉的翅膀吗？我怎么知道因为什么缘故会是这样？我又怎么知道因为什么缘故而不会是这样？”

这一段的意思很好理解。景就是人的影子，那罔两是什么呢？罔两就是影子外面的一层若有若无的光圈，是影子的影子。一开始影子的影子骂影子没有操守，说它一会动一会不动。影子说我也不知道咋回事，别人动我就得跟着动。

这个故事想一想相当有意思，影子的影子为什么会骂影子呢？因为影子一动它也得跟着动，所以它说，老兄，你能不能不动来动去的啊？影子说，老弟我也没办法，我也和你一样，别人一动我就得动，迫不得已。

那么庄子为什么在这里要举这个例子呢？我们先放一放，看看下一个例子，也就是庄子最有名的一个例子：庄周化蝶。

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。

说有一天庄周梦见自己变成蝴蝶，欣然自得地飞舞着的一只蝴蝶，感到多么愉快和惬意啊！不知道自己原本是庄周。突然间醒起来，惊惶不定之间方知原来是我庄周。不知是庄周梦中变成蝴蝶呢，还是蝴蝶梦见自己变成庄周呢？而庄周与蝴蝶又必定是有区别的。这就叫物化。

这个例子相当的美妙，所以后来人们很喜欢借用，比如梁祝里面就有化蝶，仙剑里面也有化蝶。很美。庄子在这里想说的，就是“物化”。什么是“物化”用言语说不出来，就举了这么一个美妙的例子。庄周和胡蝶当然是有分别的，但因为那个梦又搞不清楚谁是谁了。不知道是刚才是梦里，现在醒来了；还是刚才是醒的，现在却是在梦中。于是庄周化为胡蝶，这就叫“物化”。

所以什么是“物化”呢？不知庄周，不知胡蝶，蝶我胥忘，谓之“忘我”，也就是“无已”。这便是这篇《齐物论》的中心要义了。

现在再回到影子那个例子。是影子跟着人在走吗？还是人跟着影子在走？是影子的影子跟着影子在走？还是影子跟着影子的影子走？说不清楚了吧。这个也叫“物化”。