关于“九歌”与袁珂先生的未竟讨论
【何按】
袁珂先生是我非常尊敬的前辈神话学者。早年读其神话选及《山海经》注，获启益良多。
他对我关于《九歌》的这篇质疑文章，我2003年才从网友转来的信中读到。（此文原载《读书》杂志1988年7期。当时没有读到。）
于是我的答复竟然晚了15年，而袁珂先生乃于2001年作古。痛失长者、逆友，深感悲重与遗憾。
袁珂：对何新《九歌》十神说质疑
何新同志所著《揭开〈九歌〉十神之谜》(见一九八七年第五期《学习与探索》)一文，新见甚多。这里提出质疑数点，就教作者。
一、先说作者认为是东皇太一配偶神的云中君。
作者说：“首先从训诂上考虑，云者，阴也，隐也”，谓“说见《释名》”。《释名》自然是汉末刘熙的《释名》了，但我遍检此书不得。《释名·释天第一》仅有“云犹云云，众盛意也；又言运也，若运行也”，而无“阴也，隐也”之说。请注意：我所见的《释名》对“云”字的解释，所谓“众盛”，所谓“运行”，都有“显扬”之意，其义恰好和“阴”、“隐”相反。既然作者把云中君认为是“太阴君”或“隐中君”，说“云”训“阴”、训“隐”，在训诂上既然有这么重要，那么作为依据的《释名》，就应该准确地著其作者，举其篇名，而且还应该径引其简短的原文，不该由作者代为叙述，后面又笼统含糊地说是“说见《释名》”，而其实并无所见。还附带说一句，即使找到刘熙《释名》以“云”训“阴”、训“隐”的解释，也不能作为权威性的不可移易的依据，还得广参众说才行。
二、作者说：“云中君，就是战国秦汉时代那位赫赫有名、威力无边的宇宙司阴大神'太阴君’。”但作者并未举出任何一部战国秦汉时代的书籍的直接记载，来证明这位“赫赫有名”的“太阴君”的存在，仅于清代王引之的《经义述闻·太岁考》中找到“太阴”二字，说是“太阴别名有六：'太岁一也，太阴二也，……摄提五也，……’”。又由“摄提”联系到屈原《离骚》：“摄提贞于孟陬兮”，说“可见屈原确实知道这个太阴天神是存在的”，转弯抹角，很难说明问题。屈原是否“确实知道”作者心目中的“这个太阴天神是存在的”，大可存疑。
三、以云中君与《淮南子·览冥训》所叙的女娲补天神话末段赞语中的女娲情况相比，割裂其片语只言，谓女娲与云中君相同，云中君即是女娲。
但我认为女娲神话末段的赞语“隐真人之道，以从天地之固然”，意盖谓女娲谦逊，功成不居；作者则割裂出“隐真人”三个字，谓“女神称'隐真人’，恰与'云中君’同”(作者谓云中君当称“阴中君”、“隐中君”，但未找到确切的根据)。
四、作者所揭示的《九歌》十神，以《九歌》所写的男女十神，本邹衍阴阳五行之说，依其方位，各相配偶，谓为新的发现。我看此说甚难成立。
即以国殇配山鬼而论，就有三事令人不解。
一、国殇非神，乃楚人对敌斗争战死者的英魂于享神时附祭的，何得以配山鬼女神？此令人不解者一。
二、即令这些战死的英魂都成了神，然其神甚众，少说也当有数万乃至数十万，这样多的战死英魂群体，何能仅配山鬼女神一人？且《山鬼》章中明言：“留灵修兮忘归”、“怨公子兮怅忘归”，此“灵修”与“公子”，当皆系能与山鬼为偶的高级天神，何得以“为鬼雄”的诸国殇当之？此令人不解者二。
三、即使将他们勉强配上了，何以这一对恰好又位居北方，文中竟亦未看见应有的阐释。此令人不解者三。作者说：“此一事实(按即作者所谓的'《九歌》十神’)一经揭破，似极为简明，却竟为自王逸以下一千(按还应加'八百’二字)年来楚辞学家所不识——考古识古之难，于此可见一斑。”作者安排的“《九歌》十神”，如果不把国殇和山鬼的问题(自然还有其他问题)说清楚，我也想套用作者的话说：“考古识古之难，于此可见一斑。”
五、作者谓“大司命是女神”，说并无据。
所据者唯《大司命》中“导帝之兮九坑”一语，谓“九坑”《北堂书钞》引作“九冈”，“九”“鬼”同音同义，“我以为，九冈实际上就是《竹书纪年》所说的'昆冈’，亦即昆仑山，……此山正是《山海经》中的大司命——死神西王母的所居地。而西王母乃是《山海经》神话中的司月女神，一旦了解大司命是月神西王母……”且慢，作者这种从一点到另一点的连续飞跃，实在使我眼花缭乱，怎么这“导帝之兮九坑”(即如作者所释，是“导帝往游昆仑山”吧)的大司命，忽然一变就成了“月神西王母”了呢？使人不能了解。
六、作者又以《拾遗记》所记皇娥与白帝子嬉事与大司命、少司命之为配偶神相比附，谓皇娥即女娲、西王母、大司命(前又说云中君是女娲)，说来说去，终觉牵强。
又说《拾遗记》此段是“采自《西王母神异传》的一则重要神话”，而原文末段说：“金天氏亦曰金穷氏，……末代为龙丘氏，出班固《艺文志》；蛇丘氏，出《西王母神异传》。”意思是明白的：那是说金天氏的末代号龙丘氏者，见于班固《艺文志》；号蛇丘氏者，见于《西王母神异传》，何尝有什么采自《西王母神异传》的“重要神话”呢？
类乎此者，还见于作者脱口而言的：“我们知道古代皇帝自称为'朕’，而且只有皇帝一人可以称朕。为什么如此？其实，'朕’也就是'申’或'震’的通假，其含义正是'神’。”作者恰好忘了他曾经引用过的《离骚》篇中的首二句：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”
屈原就自称他为“联”。姜亮夫先生《屈原赋校注》引蔡邕《独断》云：“朕，我也。古者尊卑共之，贵贱不嫌，至秦天子独以为称。”这样看来，“朕”的“含义”只是“我”，并不是“神”。姜先生云：“疑即今北地俗语自称曰咱之声转。”我以为这倒是比较平情之论。
七、作者说：“《九歌》十神，是屈原采用战国末新兴起的阴阳五行天文理论所构拟的一个天神系统。有人认为，《九歌》中的十神，与中原诸神的关系不大，是楚国所特有的，这是荒谬的。”我倒以为《九歌》诸神(不一定是作者所说的“十神”)，大都是“楚国所特有的”神，间亦有与中原诸神相合者，如晋地所祠的“东君、云中、司命”之属，那是因为文化交流的缘故。
王逸注《楚辞》云：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。……屈原放逐，窜伏其域，……见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。”倒是平实可信，并不“荒谬”。王逸距屈原时代，终不甚远，生长楚地，乡俗未改，总比我们这些生在将近两千年以后的人了解的情况要多些，也要切合实际些。
屈原有些作品，如《九歌》、《招魂》，实在都是因民间原有而改造制作的；就是《天问》，也有摹拟民间史诗格局的可能。《九歌》原是楚国祀神的歌，先有所祀的诸神，然后才有歌词的创作，本是简单明白的道理。
无缘在当“屈原于二十五岁(公元前三三一年)时使齐”回来，“于次年”便完成了象《九歌》这样一种“吸收当时先进的中原文化、特别是阴阳五行思想”的“伟大的艺术创造”。如果真是这样，那么所谓“《九歌》十神”，无非都是屈原架空的虚拟，纯主观的安排与构造，何来歌中所写那种缠绵悱恻、情感真挚的充实内容？又何来歌中所示南国特有的绚丽色彩与泥土的芳香？
谓《九歌》是“屈原之创作”，而不是“根据楚地民间宗教中祀神曲加工整理而成的一套诗歌”，若无坚实证据证成此说(作者引林庚《屈原生平年表》以证屈原于二十五岁使齐的次年作《九歌》，又在注中说：“林考屈原年代似乎不可信，此姑从之。”可见此一证据也只是软证)，终难令人信服。
学术上辉煌壮观的大厦我们是需要的，以作者的才能，也足以构建这样的大厦。作者送我的《诸神的起源》一书，早就拜读过了，内容丰富，很受启发。
但是要当心，一砖一瓦一木一石都须是坚实可靠的材料，稍有疏忽，便会影响大厦工程的质量。如果这类松软的材料积累多了，辉煌壮观的大厦会一下子忽然坍塌下来。
我不是说我的一些小构件便很结实，其中也常有松软的东西，我心里知道。但我愿意随时提醒自己，以此和我忘年交的战友共勉之。
（ 袁珂一九八八年四月二日于成都）
何新：答袁珂对“《九歌》新论”的批评
【九歌十神的五行方位】
我关于《九歌》十神之论，发表于十几年前。后来收入了《爱情与英雄》书中。我意《九歌》十一篇是一有序之整体，所咏十位神灵有男有女，恰为五组，暗合东西南北中之五行方位。应是屈原游齐（稷下）归后采学当时盛行于东方（齐地）的五行五帝（实源于齐国自古流行的“春、夏、长夏、秋、冬”五季历法，见《管子》）学说后，用以整合楚国与中原神道观念，而为楚社宫（屈原所任三闾大夫即楚社宫之司祭）所作的祭祀乐歌。
这种说法，在《楚辞》学中自然是属于前所未见的异说。自汉武帝好《楚辞》，后来东汉人王逸为之作注，两千年来传注《楚辞?九歌》者从无此一说。而我以此说标新立异，正如当年《诸神的起源》提出中国古代的太阳神崇拜，许多老派及主流学者皆不以为然。此本不足怪也。尽当然我对自己的这种立论始终是极有信心的。
在《九歌》的来源及性质问题上，历来有两派不同见解，即民歌说与创作说。
民歌说一派本之王逸及朱熹。谓九歌来自于采编民歌。王逸云：“屈原放逐，出见俗人祭祀之礼鬼神之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。”
朱熹云：“屈子放逐，见而感之，故颇为更立其词，去其泰甚”云云。近代闻一多先生赞成这种源于民歌说，袁珂先生曾经师从闻氏，也是属于这一派的。
但历来也还有另一种说法，认为《九歌》乃是屈原的创作，写九歌的目的是作为楚国的祭祀神灵的郊祭之歌。所以九歌十篇诗篇的每一篇，原文的标题前都有一个“祀”字，即“祀东皇太一”“祀云中君”等等。
《礼记·祭义》：“郊之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其阴，殷人祭其阳。周人祭日，以朝及阴。”九、郊字本亦相通。《九歌》也就是后来汉武帝时效仿而作的“郊祀歌”的原型。
（《汉书·礼乐志》：“武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也。祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵。……以正月上辛用事甘泉环丘，使童男女七十人俱歌，皆祠至明。”）
所以“九歌”实际是屈原为楚国国家宗庙写作的一组祭祀神乐。而九歌之名则非屈原所创，传说夏启受“九歌”于天。在《左传》中“九歌”列于国家大乐的“五声”之部。（昭二十五年）。
在我之前，前辈学者徐中舒、孙作云都持有这种说法，认为屈原之《九歌》乃是楚国之宗社祀歌，而非民歌。所以我的论点虽貌似新奇，实际乃是“持之有故。”
至于袁先生所论一些文字训诂的细节，也是见仁见智之论，即使存在不同意见也不足以颠覆余之所论也。例如关于“云、阴”二字的训诂。余先生认为不可通诂。但实际此二字相通是没有问题的。
按烟、云本是同源字。《易传》“天地氤氲”，郑玄注等指出所谓“氤氲”即“烟蕴”，即“烟云”（蕴或作煴）之转语。
烟、云形态相同，烟在天就是云。烟蕴即烟云，实际是叠韵之连绵词。而烟通于阴。蕴、阴二字也相通，如汉译佛经之“五阴”一词，译语又作“五蕴”。
所以我解“云中君”为“阴中君”即太阴神，从声训及语源角度，是完全可以成立的。
【附论】关于云、阴二字之关系补证如下：
《释名》卷一：“云，犹云云众盛意也。运，行也。”“陰，荫也。气在内，奥荫也。”荫，即荫覆。《说文》阴字从云，作“霒”，释云：“云覆日也，从云今声。”又云字：“山川气也，从雨。云象雲回转形。”
阴字本字从云，读近“今”（古音含，从黑声）。黑云（乌云）曰阴，白云曰云。雲、霒（即阴）皆乃同一辞根之分化。《说文》释云：“象回转形”。云古音同于回环圆（此清人多有考证，考证从略）。
故，云、员、回、还、环诸字上古音义相通。白云团团，故名“圆”（圆、环，也是古之天体宇宙之称）。乌云昏暗，故称“阴”，阴的本义就是乌云。所以云阴二字本义互通。
袁先生是我尊敬的前辈宿学，难得为驳我之谬论，竟费心写了这样长的一文。可惜我读之晚也。尽管有不同之异议，作为后学，我仍然深为感谢！
（何 新 20 03年5月记）
【袁珂简介】
袁珂 (1916.—2001，，四川新都人。著名中国神话学家。袁珂先生著述颇丰。1950年，神话专著《中国古代神话》出版，这是我国第一部较系统的汉民族古代神话专著，由此奠定了袁珂先生的学术声望。之后，袁珂先生先后撰写了《中国神话传说》、《古神话选释》、《神话论文集》、《袁珂神话论集》、《中国神话百题》、《中国民族神话词典》、《神话故事新编》、《中华文化集粹丛书·神异篇》、《山海经校注》、《巴蜀神话》(合著)等20多部著作以及800余万字的论文。