论为“帝王师”
本文试图从中国历史典籍入手，分析中国古代知识分子所特有的“为帝王师”的政治追求和人格理想。分析在历史长河中，此理想在不同时代背景下的不同内涵与不同表现。论述知识分子在文学作品中寄托的这一理想，与其在社会现实中的种种遭遇。并探索知识分子们在这一历史过程中的自我认知与身份定位的变化。
从《周礼》记大宰掌教之典“以安邦国，以教官府”开始，为帝王师，就一直是中国知识分子⑴的政治追求和人格理想。此理想长期给予知识分子自信与勇气，激励他们以经国事业为抱负，鼓舞他们在困窘之际积极进取，全力实现这一荣耀；而历代政府加强表彰，作为一种政治头衔和人格期许，树立典范，藉以发掘隐逸，吸收人才，团结知识分子，维护礼制，并巩固由知识分子构成的国家中层阶级之统治；另一方面，知识分子凭借这一条件，将至高无上的君王，也归纳入儒家的伦理构图，约束其行为遵守儒家规范，使整个社会，都不至于超越礼法，违背道德。并且“得君行道”，实施自己的宏图伟业。知识分子与帝王之间，上下交征，使得这一独特的文化现象在不同历史时期，不同的政治需求，不同的人文环境之下，呈现出不同的状态。历史的进程中，集权政治逐渐形成，此理想也随之边缘化直到作为一种虚无的信仰。政治功效已经式微。因为新的政治格局已经有了强有力的体制维系，而不再依赖于精神力量的说教之功。
《周易·蛊》上九：不事王侯，高尚其事。《象》曰：不事王侯，志可则也。孔颖达疏云：“不承事王侯，但自尊高慕尚其清虚之事。”虽云君子振民育德，而《陈传》指出，上九是“无所事之地也”，“不曲道以徇时”。元人胡炳文释曰：“君臣以义合也……若王侯之事，君子有不可事之矣，是故君子之出处，在事之中，尽力以干焉而不为污；在事之外，洁身以退焉而不为僻。”
《礼记·表记》：“君使其臣得志，则慎志而从之；否，则孰虑而从之。终事而退，臣之厚也。”似乎从儒教经典之滥觞开始，就隐隐埋伏了一种与“为帝王师”截然不同的情怀，并流传不绝。那就是“不事王侯”。如唐人高骈诗“及得王师身已老，不知辛苦为何人。”它的内涵，一半接近儒家“陈力就列不能则止”、“穷则独善其身”的教义；一半接近道家的“尚虚贵真”。是兼有孟子庄子的特性。这一特性，也将在历史进程之中相互交织，此消彼长。
《左传》记孔子殁，鲁哀公诔之：“旻天不吊，不慭遗一老。俾屏余一人以在位，茕茕余在疚。呜呼哀哉！尼父。无自律。”君王而以圣人则之，已现端倪。孟子说“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”（公孙丑上）朱注谓“可以有为之日，而不得一有所为，此孟子所以不能无豫也。”又说“设为庠序学校以教之，……有王者起，必来取法，是为王者师矣。”（滕文公下）则一种以天下为己任，勇为王者师的信念，呼之欲出。
《七略》释《两都赋》“其宫室也，体象乎天地”云：“王者师天地，体天而行。”作为一种建筑风格，其规定具有一定的延续性。其为“西都宾”所言，王者师天地，体天而行。应是西汉初年黄老之学的一种反映。因为这和老子所言“人法地，地法天”思想如出一辙。
《史记 齐太公世家》：“（西伯）．．．．．．故号之太公望，载与俱归，立为师”。而另一方面，《孟子告子章句下》中记载的傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚之属，位至大夫、至相，不为王者师。盖见为王者师之不易得。《史记儒林列传》：记载“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”。即完整体现了“为帝王师”的正反两种心态与处理方式。又说“如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师”，说明知识分子，尤其是儒家知识分子，已经明确地在实施为“王者师”的目标。并已经陆续取得这一荣耀。司马迁说，这一传统，一直延续到始皇。
但是这时候王者尊儒为师，并非常态，多因礼制分明，便于维系君臣尊卑、人伦道德而用之。“列君臣父子之礼，序夫妻长幼之别，虽百家弗能易也”（《太史公自序》）。至于乱世，则有不同。《史记留侯列传》记 “（黄石老人语张良曰）读此则为王者师矣．．．．．．乃《太公兵法》也”。又《田单列传》记载田单以一卒师之。“每出约束，必称神师”。两者颇有可通之处。即“非兵不强”、“司马法从来所尚”、“自古王者而有司马法”。律书兵法能够为王者赢得直接的政治保证，所以在王者将王，帝者未帝，或者国家将倾，社稷不保之际，辄以知兵者为尊。一如温庭筠诗云：“留侯功业谈何易，一卷兵书是帝师。”而兵家专注阴谋之术，胜负之法，往往与儒家所提倡的温和敦厚相悖。这样说明，王者师本身的内涵，是并不稳定的。它随着时势的不同也有所不同。并且“王者师”，并不是师的表率堪以垂范王者，而是以王者之需要而选择师。这一内涵的重心，不偏于师，而偏于王者。
及汉兴，初用刑名之学，继以黄老之术。至武帝，公孙弘以春秋为三公。董仲舒之后，儒教重新成为政府行政的的实施准则。说它是实施准则，是因为从此以下数千年，政府的行政，所依据的标准，不是法律文书，而是圣贤的言论。既被“独尊”，亦是被打上了鲜明的官方标签。这种被独尊的关系得以延续，必须依赖改造儒学，使之成为符合官方要求的学说。这与先圣们 “从道不从君”的根本精神背道而驰。“为帝王师”，“师”必须处于帝王的势力之外，具备独立性，才能实现辅佐帝王，治国平天下之道。但是从一开始，“师”就已经被笼罩在帝王的阴影之下。
自西周设三公，即太师、太傅、太保。太师本为军中统帅，春秋之际变为辅弼之职。汉平帝之后，太师为三公之一，历代相沿。周公旦、孔光、秦桧、贾似道、张居正。皆任是职。太傅、太保大致相类。据载伊尹曾为殷王太甲太保、召公奭为周成王太保。孔光、王黼等曾任太傅。又有“三孤”，即少师、少傅、少保。公孤之职，从行军治国，逐渐变为教导辅佐。潘崇为楚穆王师。穆王即位，尊崇为太师。董卓也曾自尊太师。《东汉会要职官》释太傅“掌以善导，无常职”。卓茂、陈番曾任职。《隋书 百官志》：“太子太师、太傅、太保，是为三师，掌师范训导，辅翊皇太子” 。“是为三师，拟古上公，非勋德崇者不居”（《隋书百官志》），又说：“是为三师．．．．．．天子所师法，无所总职，非其人则阙。”（《新唐书百官志》）这种虚位以待的荣耀，对于知识分子而言，实在无比尊崇。政府对“王者师”从一个抽象的概念，具体化为一个实在的爵位，有俸禄与等级：位在百官之上。并且写入典籍，历代虽经鼎革而一如旧例。这是对知识分子道德、才学的一种尊重和肯定，也是一种期许。使之成为他们的政治追求和人格目标。当然，三公职位虚化的过程，整体上体现了整个封建制度逐渐完善，对于这种教化力量依赖性逐渐减弱的过程。其间虽然经常性的被重新任命，但已经和这个大的趋势无关。
这种期许赋予知识分子极大的参政热情。《粱书》记载道惠独称范述曾曰：“此子必为王者师。”其后范“不辱使命”，在政治、学术、道德方面有出类拔萃的表现。《旧唐书》记：“萧昕．．．．．．尝与布衣张镐友善，馆而礼之，表荐之曰：如镐者，用之则为王者师，不用则幽谷一叟尔。玄宗擢镐拾遗，不数年，出入将相。”这种俯拾皆是的记载，推波助澜似的鼓舞了知识分子。他们在创作中流露出一种强烈的渴望和自信。如李咸用：“岩穴从来出帝师”，李白：“如逢渭水猎，犹可帝王师”，廖行之：“养就经纶功业，早晚帝王师”，辛弃疾：“一编书是帝王师。小试去征西”。凌堃：“金匮万千，衷孔子曰，孟子曰；华衮百廿，作帝者师，王者师。” 就算真的“自量愚分，不堪世用”，也会以“北风不竞帝师班”自嘲。（宋魏了翁词）。这种情结，不仅仅在入世之际弥满胸襟；而且在隐逸低沉之时，潜龙勿用，待机而作，希望能有谓水之遇，从此君臣相得，风云际会，龙飞在天。自古隐逸之士，多可以一分为二：一半是避世而隐，一半是柙玉待沽。避世而隐，则如李昌符诗：“已降禅侣久，兼作帝师难”。柙玉待沽则如陈陶诗：“自古隐沦者，无非王者师”。
《北史列传第七十六》记隐逸徐则，“善三玄”，是道者之流，又记“太极真人徐君降之曰：汝年出八十，当为王者师，然后得道也。”及八十一虽，晋王请授道，不授而仙去。这一则文本解读大约可得二种隐含义。
其一：道家以玄妙之法得帝王之宠，至此已不足怪。后世或道教，或佛教，昌隆光大，君王礼敬，至以国师相称。这种“帝王师”的出现，一般有如下原因：帝王自身信仰造成；神仙方士因果轮回之说影响；社会矛盾不易调和之际需以某种宗教力量予以调和；风俗渐变而三教之间本身实力消长形成等等。
其二：“为帝王师”在“得道”之前。也就是说其重要性，在修道者这里，是仅次于得道的。功成身退，身退还基于功成。一种世俗情怀，其分量居然可以达到如此的高度。那么可想而知，在知识分子心目中， “为帝王师”永远是一个难以舍弃的情结。
《魏书 释老志》：“……谦之具对。兴叹息曰：先生未便得仙，政可为帝王师耳。”这位寇谦之后来成功地改造了道教，得到了北方大族崔浩的支持，进而得到魏太武帝的赏识，太武帝“于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行。”这既是知识分子为帝王师的一次尝试，也可以看作知识分子得君行道的一次尝试。这种尝试，在几百年后，王安石那里，放大到了极至：他以翰林学士兼侍讲始，到谥文、赠太傅，其间以君行道，得以革除旧制，推行新法。这样的例子屡见不鲜，再往后几百年，张居正、申时行，也都是以皇帝蒙师和负责经筵的身份，先后任职首辅，得以在生前顺利的实施税收、吏制的改革并总持朝政。
而另一方面，帝王又是如何应对知识分子的这种为“帝王师“的热情的呢？《旧五代史》卷一一二《周书》记：“六月乙酉朔，帝（周太祖）幸曲阜县，谒孔子祠。既奠，将致拜。左右曰：仲尼，人臣也，礼宜一奠再拜。帝曰：文宣王，百代帝王师也，得无敬乎？”《元史》卷一六三《列传》记：“岁戊申春，释奠，致祚于世祖。世祖曰：孔子庙食之礼何如？对曰：孔子为万代王者师，有国者尊之。则严其庙貌，修其时祀，其崇与否，于圣人无所损益。但以此见时君崇儒重道之意何如耳。世祖曰：今而后，此礼勿废。”《明史》卷一三六《列传》记：“洪武初……时国子学新成，帝将行释菜。侍臣有言，孔子虽圣，人臣也，礼宜一奠再拜。帝曰：昔周太祖如孔子庙，左右谓不宜拜。周太祖曰：孔子百世帝王师，何敢不拜。今朕有天下，敬礼百神，于先师礼宜加崇。”综上所述，可以看出，历代帝王祭奠孔子，并且有意推崇孔子作为百世帝王师的地位。无形中给知识分子树立了一座道德的丰碑。激励知识分子勉励力国事，并团结由知识分子构成的国家中层阶级。
而知识分子，尤其是具有入世精神的儒家知识分子，更似乎从中看到了一种理想社会的曙光：那就是通过“帝王师”这一特殊的“政治－伦理－文化”三位一体的构架，实现儒（道）家精神对帝王权力的超越，实现对一个社会实施完整的思想、伦理统治的蓝图。从政治的角度来看，“帝王师”这一结构中，帝王处于政治的制高点，在他之上，不可能存在任何能够控制和约束的力量。师与帝王，仍然是君臣的从属关系；从论理的角度来看，帝王与师，形成的是一种师生关系，暗示“师”凌驾于“帝王”之上，是有其事实依据的，那就是“师”或因为学术或因为道德，甚至是其他法门，足以取法，从而完成对“帝王”的引导、教化或者帮助；从文化的角度来说，对帝王人品的好坏、用人的得失，治国的成败，都是以儒家（或道家）的经典作为考核的标准。“师”掌握着对帝王的话语权，而“帝王”必须服从这种文化的要求，皈依于此种文化之下。明代杨博墓前镌刻“一代师臣”四字，殊可玩味。“帝王师”这一特殊的构架，注定了他们之间永远存在着互相依赖，互相抑制，而又互相利用的错综复杂的关系。
在“天地君亲师”这个特殊的文化传统里，君是五者的中心。因为传统的力量过于强大，才让“君”对“师”（一般特指孔子）的地位保持一定的尊重。但是“师”自古就不能对“君”的地位有所僭越。方浚师《蕉轩随录》卷五《尹侍郎》一则，记乾隆查抄尹嘉铨书，见有“为帝者师”之句，斥责道：“竟俨然以师傅自居。无论君臣大义不应如此妄语……昔韩愈尚言'自度若世无孔子，不应在弟子之列’，尹嘉铨将以朕为何如主耶？”则此处帝王之心，已经昭然若揭。君臣大义，虽帝师亦不能外。亚圣孟子身后的遭遇，大致也能印证此说。其实任何一次公孤之臣的任命或者帝王师头衔的授予，都必须通过帝王之口完成。并通过完整的行政程序予以颁布。也就是说，“帝王师”这个三位一体的构架，是必须由“帝王”来最后确定“师”的身份和使命。这种爵位或者荣耀，与国家其他的爵位或者荣耀并无本质区别。这种对德高才大之臣的嘉勉，夺予对于帝王而言，都易如反掌。嘉靖帝太傅杨博，曾以谏帝起居，受廷杖。而之后另一位张居正，殁于万历十年，逝世前九天，万历加封他以太师衔。这是自开国以来二百年未有之荣。万历十一六月年，即褫夺故太师三子官职，撤太师衔。十二五月年，抄没其家，拷迫致死张之长子。九月，下诏总其罪。戏剧性的场面接踵而来。使我们对“帝王师”的地位不得不做重新的审视了。
“为帝王师“，是千百年来所有知识分子内心深处的一个共同的梦想。但是他们不知道，这个梦，注定了不会真的实现。
注一：本文所定义的知识分子，其主流是通习儒家经典、深受儒家思想影像的读书人；同时也包括受儒家思想影响的道教人士以及山林隐逸之流。总体特征是这一类人都具有一定的知识文化，并且主流态度还是积极入世的。
注二：因为要谈到一种文化思想的继承性，所以严格的儒家儒教、道家道教之辨并不在本文考察的范畴之内。
伟大的帝王师
东海儒者余樟法
帝王师，是文化之师，文化涵盖知识礼仪制度“技术”信仰道德。道德是文化的核心。秦汉以后的儒家或儒化程度较高的王朝，君臣关系较和谐，某些大臣作为帝师王傅，能够得到君主相当的礼遇，也可称为帝王师，但论形象地位权力特别是道德的含金量，终究远逊于先秦帝王师。
夏商周没有儒家之名却有儒家之实，是古代儒家政治的正宗，那时的帝王师，形象崇高，地位尤尊，权力极大，有资格对天子进行一定的文化教育辅导，道德约束规范，甚至斥责和罢黜。如商朝的伊尹、傅说，西周的太公望、周公、召公、仲山甫等等，都堪称真正的、伟大的帝王师。
一、赫赫伊尹
伊尹，名挚，成汤之相，号阿衡，杰出的思想家、政治家、军事家、教育家，中国历史上第一个贤相和帝师。在商代的卜辞中屡见致祭伊尹的记载，其地位之尊介于殷先王与先公之间，且有大乙（成汤）、伊尹并祀的卜辞，可见伊尹在商人中地位的尊崇。
《汉书·刑律志》伊、吕并书，称赞其治国和军事才能；苏东坡著《伊尹论》则更从政治角度称赞他是“辨天下之事者，有天下之节者”。夸他不以私利动心，“故其才全，以其全才而制天下，是故临大事而不乱”。
伊尹生于伊洛流域古有莘国的空桑涧。因为其母在伊水居住，以伊为氏。尹为官名。
“孟子曰：伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：'我何以汤之聘币为哉？我岂若处畎亩之中，由是以乐尧舜之道哉？’汤三使往聘之，既而幡然改曰：'与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？’思天下之民匹夫匹妇，有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。”（《孟子万章篇》）
孟子说，伊尹耕于有莘之野，乐乎尧舜之道，淡泊富贵，自得其乐。成汤派人厚币聘请，但伊尹说，我要汤的聘币干什么呢？不如在乡间乐尧舜之道呀。成汤三次往聘，伊尹转念想：我自乐尧舜之道，何如使成汤成为尧舜之君，使天下之民众成为尧舜之民。我亲眼见到尧舜之世？自己作为先知先觉，自有“以斯道觉斯民”的文化责任，理当作努力让民众“被尧舜之泽”。因此，伊尹前去说服成汤征伐夏朝，以救民于水火。
孟子说“伊尹，圣之任者也”，指的就是这种以天下为己任的责任承担。
在《尚书说命》中，商朝第23位国王帝武丁这样回顾伊尹：保衡伊尹这样说：我不能使我的君王做尧舜，我的心惭愧耻辱，好比在闹市受到鞭打。天下一人不得其所，他就说这是我的罪过。（“昔先正保衡作我先王，乃曰予弗克俾厥后惟尧舜，其心愧耻，若挞于市。一夫不获，则曰时予之辜。”）这就是高度的、强烈的责任感使然。
关于伊尹出身，有不同说法。《吕氏春秋·求人》说：“伊尹，庖厨之臣也；傅说，殷之胥靡也。皆上相天子，至贱也。”《墨子·尚贤中》：“伊挚，有莘氏女之私臣，亲为庖人。汤得之，举以为己相，与接天下之政，治天下之民。”《墨子尚贤》称：“伊尹为有莘氏女师仆。”
或说是厨师，或说是有莘氏女之私臣，或说是师仆：仆人而任家庭教师者。这些说法与“躬耕于莘”之说有异，或者，伊尹先后做过这些事。总之，伊尹身份低贱是实。
伊尹见成汤有两种说法，一是伊尹毛遂自荐，负鼎游说成汤，成汤发现其很有才能而予以重用；一是成汤久闻其名，经“三使往聘”才为所用。司马迁并采两说，不置可否。《史记·殷本纪》载：“伊尹名阿衡。阿衡欲干汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，致于王道。或曰，伊尹处士，汤使人聘迎之，五反，然后肯往从汤，言素王及九主之事。汤举任（伊尹）以国政。”
伊尹为了见到成汤，遂使自己作为有莘氏女的陪嫁之臣，说汤而被用为“小臣”。此说应该属实，因为金文称之为伊小臣。后伊尹为成汤重用，任阿衡，委以国政，故甲骨卜辞中称他为伊。
伊尹辅佐成汤灭夏，又助成汤制定了各种典章制度。
成汤经“十一征”后，剪灭了亲夏的方国，扩大了统治区域，完成了灭夏的战争准备。但伊尹为确保胜利，考虑到夏虽强弩之末，然它为中原之主已历时 400 余年，声威余绪不可忽视。为试探各方国诸侯人心向背，伊尹建议汤停止向夏进贡，以观反应。桀怒而“起九夷之师”，准备大举伐商。伊尹见九夷等方国仍心向夏桀听从调遣，遂与汤复朝贡谢罪。第二年伊尹建议再次绝贡，桀又召诸侯在有仍（山东济宁南）会盟，准备伐商，此次不仅九夷之师不奉夏命（《说苑-权谋》），而且有缗氏首先叛反（《左传昭公四年》）。伊尹看到夏桀已完全陷入孤立，认为时机已经成熟，立即建议汤向夏发起总攻，一举灭夏。
革命成功，伊尹对成汤有一段训词，称为《尹诰》。《尹诰》曾被《礼记》引用。“清华简”《尹诰》内容如下：
惟尹既及湯，咸有一德，尹念天之敗西邑夏，曰：“夏自絕其有民。亦惟厥眾，非民無與守邑。厥辟作怨于民，民復之用離心，我翦滅夏。今后曷不監？”摯告湯曰：“我克協我友。今惟民遠邦歸志。”湯曰：“嗚呼！吾何作于民，俾我眾勿違朕言？”摯曰：“后其賚之，其有夏之金玉日（牣）邑，舍之吉言。”乃致眾于白（亳）中邑。（《清华藏简壹》）
全篇大意是：伊尹和成汤都有“一”之德。伊尹想到上天败了西边夏邑，说：“夏王自绝于民。虽然夏邑有很多人，没有人民与他一起守邑。其君结怨于民，民报复他，因此离心，我们才灭了夏。如今君王何不引以为鉴？”尹挚告诉成汤说：“我能和协我们的友邦，现在远邦都有归附愿望。”成汤说：“啊！我怎样为民造福，使我们民众不违背我的话？”尹挚说：“君王应赏赐他们。夏朝的财宝满城，把它们分发给民众，吉祥。”于是把民众召集到了亳邑中心。
商朝建立后，成汤便封伊挚为尹。《殷本纪》皇甫谧注云：“尹，正也，谓汤使之正天下。“正天下”就是要以身作则，作天下楷模，师范天下。
伊尹后来又做了汤王长孙太甲的师保。（据《史记》记载，商汤临死时，长子太丁已去世。于是由太丁的弟弟外丙继位。三年后，外丙去世，外丙的弟弟仲壬继位。四年后仲壬去世，太丁的儿子太甲继位。但《书序》说：“成汤既没，太甲元年，伊尹作《伊训》、《肆命》、《徂后》。”似乎祖孙两任天子之间并无外丙、仲壬。）
为了教育太甲，伊尹有《伊训》、《肆命》、《徂后》等训词，讲述为王为政之道。
《肆命》、《徂后》已逸。《肆命》，《孔传》说“陈天命以戒太甲”，郑玄说“陈政教所当为也”；《徂后》《孔传》说“陈往古明君以戒”，郑玄说“言汤之法度也”。两种说法略异，因正文不存，难以辨别。可以肯定的是，它们和《伊训》一样，都是对太甲的教训。
太甲继位之初，作为开国元勋、革命元老和“冢宰”的伊尹，在祭祀商汤的仪式上，当着百官众臣和各路诸侯，对新任天子作了一番训示——这就是《伊训》。
训词先言成汤修德而有天下，要求太甲继承商汤的德政。伊尹以道德为政治最高原则，并将政权的得丧归源于道德的得失。夏朝先王因为推行德政，所以得到了上天的认同；夏桀的败亡是因为背离了德政传统，商汤也是因为道德崇高而成为天命的承担者和夏朝的掘墓人。真可谓顺之者昌，逆之者亡也。
成汤革命的正当性和商朝政权的的合法性都来自于道德。成汤革命，是“皇天降灾，假手于我有命”，上天降下灾祸，借助于我汤王的手，汤王是拥有天命者；
“惟我商王，布昭圣武，代虐以宽，兆民允怀。”我商王因为宣明德威，以宽仁代替夏王暴虐，所以得到了天下人民的信任怀念。
“今王嗣厥德，罔不在初，立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海。”现在我王嗣行成汤美德，不可不考虑开个好头。爱于亲人，敬于长上，从家国开始实践爱和敬，最终推广到天下。接下来，伊尹回忆成汤之德，从三个方面归纳了商汤留下来的政治、道德之遗产。
其一，以身作则起到表率作用，上行下效，上明下忠。“先王肇修人纪，従谏弗咈，先民时若。居上克明，为下克忠，与人不求备，检身若不及，以至于有万邦，兹惟艰哉！”
意谓汤王建立并遵循道德规范，从谏如流，顺从前贤，身居上位能够明察，为人臣者能够尽忠，对别人不求全责备，约束自己唯恐不及。因此达到拥有天下万国，这是很难的呀！
其二，广泛寻求德才兼备者，让他们来辅助你们这些后辈。“敷求哲人，俾辅于尔后嗣。”
其三，制定《官刑》，对百官高标准严要求。“制官刑，儆于有位。曰：'敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风，敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风。敢有侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。臣下不匡，其刑墨。’”
意谓制订《官刑》以警戒有官位者。《官刑》上说：敢有经常在宫廷舞蹈、在房室饮酒酣歌的，叫做巫风；敢有贪求财货女色、经常游乐田猎的，叫做淫风；敢有侮慢圣人教训、拒绝忠直谏言、疏远年老有德、亲近顽愚幼稚的，叫做乱风。这三种风十种罪过，卿士身上有一种，一定丧家；国君身上有一种，一定亡国。君王有过错，臣下不匡正，要受到墨刑。
最后是对嗣王的勉励、要求和警告，希望太甲敬念祖德，恪守祖制。“嗣王祗厥身，念哉！圣谟洋洋，嘉言孔彰。惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。”
意谓：嗣王要以这些教导警戒自身，念念不忘！圣谟美好，嘉训很明白！天命无常，作善事的赐给他百福，作不善的赐给他百殃。你为善不嫌小，泽被天下，天下庆幸；为恶不必大，也会丧宗庙。
“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。”这段话，就是善恶报应之理的政治性表达。
《易传》曰：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”；《中庸》说：“言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。”《国语周语》云：“天道赏善而罚淫。”孟子说：“人必自侮然後人侮之”；曾子说：“戒之戒之，出乎爾者反乎爾者”；《禮記祭義》说：“惡言不出於口，忿言不反於身”；老子说：“天道无亲，常与善人。”韩非子言：“祸福随善恶。”诸如此类，都是这一义理和规律的常识表述。
佛教则有轮回说与三世说。《中阿含经-思经第五》言：“尔时，世尊告诸比丘：若有故作业，我说彼必受报，或现世受、或后世受。若不故作业，我说此不必受报。”兹不详说。
善恶报应是因果律在人世间道德层面的作用。这不是迷信而是正信真理、人世铁律，普遍适用于个体和各种群体。此后中国无数历史事实，无数个体和群体（包括团体、民族、国家、社会等等）的结局，充分证明了这一规律之铁。
这也是一个正常社会所应该遵循的原则。善有恶报，恶有善报，肯定是不正常的，当今社会就极不正常，恶人往往得志，大量恶行得不到公正的追究惩处。但这种现象在根本上并不违反“善有善报，恶有恶报”的真理和原则。何以见得？
首先，“善有恶报，恶有善报”仅仅是表面现象而不是实质和究竟之“报”，是“过程”而不是结果；其次，“报”有无数类型，有显性的有隐性的，有物质的有心灵的，许多善恶之行不一定报在明处显处，不一定报以世间刑法。诸多隐性之报，难言之痛和心灵之灾，非局外人所能体会。
俗话说，自作自受。种什么瓜结什么果。俗话中有至理在，有宇宙“最高原则”在。因缘、因果之事，复杂无比，奥妙无穷，非世智聪辩所能“计算”，但善种或许一时不会结出善果，恶种绝对难以获得善报。很多事，人算不如天算，有时机关算尽，“反坏了卿卿性命”。
但太甲不听忠告，继位后不遵汤规横行无道，“颠复汤之刑”（《孟子万章》）。伊尹再三劝谏，太甲都听不进去，总是“辟不辟”（即君不君）的样子。于是，放太甲于成汤墓葬之地桐宫，令其悔过。伊尹表示：
“兹乃不义，习与性成。予弗狎于弗顺，营于桐宫，密迩先王其训，无俾世迷。王徂桐宫居忧，克终允德。”（《尚书太甲》）
大意是说：嗣王这样就是不义。习惯成性，我不能轻视这种不顺义理的行为。要在桐营造宫室，使嗣王亲近先王遗训，莫使终身迷误。嗣王去桐宫，处在忧伤的环境，将能成就诚信的美德。
“习与性成”作为一种人性论，自伊尹提出后，影响深远。人性分为本性和习性，人的习惯养成就成为习性。所谓习惯成自然，习性往往根深蒂固，与自然本性相似。孔子“性相近也，习相远也”的命题就与伊尹之说相惬。王夫之专门对“习与性成”这个论断作了较详细的阐述。
三年中，伊尹摄政当国，处理国事，代表天子接受诸侯朝见。太甲守桐宫，追思成汤功业，学习伊尹训词，深刻反省，“处仁迁义”，悔过反善。于是，伊尹亲自到桐宫迎接他归位，自己仍继续当太甲的辅佐。
太甲自初立至放而复归，伊尹每进言以戒之，史官叙其事作《太甲》三篇，其中记录了太甲被流放桐宫的原因过程及桐宫悔过自新的经历，上篇是放桐宫之事，中下二篇是归亳之事，下篇伊尹喜君悔过，丁宁申诰，冀其不断进步。可谓惩恶于前，奖善于后，鞠躬尽瘁，死而后已。
《太甲》中伊尹的道德训词，有的已经成为后世名言及成语。如“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。”、“奉先思孝，接下思恭。视远惟明；听德惟聪。”、“惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。”、“若升高，必自下，若陟遐，必自迩。”、“一人元良，万邦以贞。”及习与性成、万世无疆、慎终于始等等。
这个伊尹放太甲的故事在《孟子》、《左传》《史记》中都有记载，《史记·殷本纪》载：
“帝太甲即立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，于是伊尹放之于桐宫。三年，伊尹摄政当国，以朝诸侯。帝太甲居桐宫三年，悔过自责，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，诸侯咸归殷，百姓以宁。”
《孟子尽心》中孟子与公孙丑有一段对话。公孙丑曰：“伊尹曰：'予不狎于不顺，放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。’贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”
君若不贤，大臣有伊尹之志，可以放之，“无伊尹之志”而这么做就是篡位。当然，若是暴君，驱逐、流放甚至诛杀都可以。
太甲复位后“勤政修德”，继承成汤之政，商朝政治又出现了清明局面。《史记》称“诸侯咸归殷，百姓以宁”。于是伊尹又作《太甲》三篇，《咸有一德》一篇褒扬太甲。太甲终成有为之君，被后代尊称为大宗。
人不会因为有权就有德，人应该因为有德而有权。无德者不可能正确使用手中权力，不可能以权谋公，为民谋福利，为国建良制。古今无数事实说明，缺德者掌权当政，是国民和国家的不幸，也是当政个人的不幸。有伊尹这样逼他改过自新的师保，太甲是幸运的。
曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也！”（《泰伯篇第八》）这般德才兼优的君子人，非一般意义上的君子可比，伊尹当之无愧。这也才是真正的帝王师啊。《孟子》说：“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王。”有这样的老师，成汤想不革命成功、太甲想不改邪归正，都不可能啊。用师则王，然哉然哉。
二、傅说：从奴隶到宰相
商王盘庚去世，弟小辛继位，商朝有所回落。帝小辛去世，弟小乙继位。帝小乙去世，其子武丁立，是为帝武丁，商朝第23位国王，庙号高宗。他即位以后，兢兢业业、不敢荒宁，励精图治，决意振兴商朝。据《史记-五帝本纪》载：
“帝武丁即位，思复兴殷，而未得其佐。三年不言，政事决定于冢宰，以观国风。武丁夜梦得圣人，名曰说。以梦所见视群臣百吏，皆非也。于是乃使百工营求之野，得说于傅险中。是时说为胥靡，筑于傅险。见于武丁，武丁曰：是也。得而与之语，果圣人，举以为相，殷国大治。故遂以傅险姓之，号曰傅说。”
傅说，商王武丁的大宰相，是殷商时期卓越的政治家、思想家及军事家及建筑科学家---他原为刑徒，其所创造的“版筑”技术，是我国建筑科学史上的巨大成就，是人类建筑史上的巨大进步。
在《说命下》，武丁对傅说说：“来！汝说。台小子旧学于甘盘，既乃遁于荒野，人宅于河。自河徂亳，暨厥终罔显。尔惟训于朕志，若作酒醴，尔惟红蘖；若作和羹，尔惟盐梅。尔交修予，罔予弃，予惟克迈乃训。”
“来！你傅说。我旧时候向甘盘（商代贤臣）学习过，不久就躲避于荒野，入居黄河边，又从黄河回到亳都，到后来学习始终没有显著进展。你顺从我学习的志愿，比如作甜酒，你就做曲蘖；比如作羹汤，你就做盐和梅。你多方指正我，不抛弃我。我能够履行你的教导。”
可见，武丁年少时，曾有过民间生活的经验，很可能就是这段时间认识了傅说并了解其德行才干。继位以后，欲加重用，担心贵戚旧臣不服，就想出了“夜梦得圣人”的点子。
傅说被委以重任当了相国后，辅佐武丁，励精图治，使商朝变得空前强盛，开创了著名的“武丁中兴”的盛世辉煌，圣君贤相共努力，留下了万古不朽的《说命》三篇。
《书序》曰：“高宗梦得说，使百工营求诸野，得诸傅岩，作《说命》三篇。”《说命》是武丁任命傅说为相的命辞，同时记录了傅说对武丁的进言。
《说命》开头介绍了武丁寻找傅说的经过。高宗居父丧，三年不言。免丧以后还是不论政事，群臣进谏。王因作书告谕群臣说：“以我做四方表率，我恐怕德行不够，所以不发言。我恭敬沉默思考治国之道，梦见上帝赐给我一位贤良辅佐，他将代替我发言。”于是详细画出了他的形象，使人拿着图像到遍天下寻找。傅说在傅岩之野筑土，和图像相似。因此立他为相，王把他设置在左右。
傅说接受王命，总理百官，就向王进言，告之以“明王”所当为和为王为政的注意事项，如要顺从天道、不贪逸乐、效法上天、言语谨慎、不可轻用武力等等。
商王武丁听了，夸奖傅说说：好呀傅说，你的话应当实行。你如果不善于进言，我就不能勉力去做了。！”
傅说说拜稽首说：“不是知道道德的重要性不艰，是实践起来难。王诚心不以实行为难，就真合于先王的盛德；我傅说如果不说就有罪过。”“非知之艰，行之惟艰。”这句名言就出在这里。
《说命下》，傅说继续劝导武丁要努力谦逊地学习古训，因为“事不师古，以克永世，菲说攸闻。”事业不效法古训而能长治久安的，我傅说没听说过。古训，指的是古圣先王之训，修身治国平天下之道。只要好好学习和借鉴先王成法，道德在自己身上就会不知不觉增长，政治将永久没有失误。
武丁赞扬傅说：天下人敬仰我的德行，都是傅说教育教化的结果。表示自己要以先王成汤为榜样，也希望傅说像伊尹辅助成汤一样辅助自己，不要让伊尹专美于前。
或曰“奴隶而又有才谓之奴才”，未必也。是否奴才取决于德性，与身份无关，与才华更无关。有钱有势当家作主才华横溢者，若甘于帮凶勇于作恶，同样是奴才。或为恶主的奴才，或为恶制的奴才，都是恶习的奴才。而奴隶，只要德行高尚人格健康，就是真英雄大丈夫。如这个傅说，后面的五羖（gǔ，谷）大夫，虽然都是奴隶出身又奇材异能，何尝有丝毫奴性？