蓝江| 身体操演和不定生活
身体操演和不定生活
——作为政治哲学家的朱迪斯·巴特勒
文|蓝江
原载于：《西北师范大学学报》2019年第5期
内容摘要：朱迪斯·巴特勒在最近几年的理论关注，逐渐从早期的以身体操演为基础的性别思考转向了以不定生活为中心的政治哲学考察。身体操演虽然解决了性别上的少数群体对“女性”的概念权力的反抗，但是并没有真正解决政治世界中的不平等问题。就必须重新思考在既定的政治框架下的不定生活的问题，相对于已经获得了实存的主体而言，还存在着大量被政治框架所遮蔽的不定生活的群体。解决不定性的群体，需要让他们的身体在公共领域中的集体操演，让他们的集体行动冲破既定政治的框架的藩篱，从而开启真正的政治事件，这是一种新的政治哲学，一种事件的政治哲学，而朱迪斯·巴特勒逐渐从一位女性主义思想家变成了真正的政治哲学家。
尽管加利福利亚大学伯克利分校的朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）教授早在上世纪九十年代依靠《性别麻烦：女性主义与身份的颠覆》（Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity）一书，赢得了后女性主义思想家的声望，一举成为当代最重要的关于身体与性别思考的思想家。不过，最近几年，朱迪斯·巴特勒最关心的问题与其说是女性主义和性别，不如说是普遍意义上的政治生活问题，即在全球范围内的不安定的生活的问题。也正是因为如此，今天我们看到的朱迪斯·巴特勒，不再纯粹是一位旨在以身体操演为根基的后女性主义思想家，而是重新以生命的脆弱性和相互依赖性来谈共存共居的生命共同体的政治哲学家，她实现了从后女性主义学者向政治哲学家的转变。面对强大的经济全球化的现象，面对日益肆虐的资本的扩张，也同时对面全世界越来越多的难民、非法移民、赤贫阶层的出现，朱迪斯·巴特勒更希望思考一个更为根本的问题，是什么让如此多的人沦为了不安定或者赤贫的阶层，而这些阶层是否拥有自己的反抗能力？于是，在2014年出版的《集体操演理论笔记》（Notes Towards a Performative Theory of Assembly）将她早期的操演行为理论和最近对不安定生活的思考结合起来，并提出了一种试图超越新自由主义和社群主义之外的集会政治哲学，不过这种新的政治哲学的理解，我们仍然需要回到朱迪斯·巴特勒最原初的理论，即她早期的性别和身体的操演理论来思考。
一、言说权力与身体操演
实际上，从《性别麻烦》开始，朱迪斯·巴特勒就不希望在传统的女性主义的框架下来定义自己。一方面，她的研究不同于沃斯通克拉夫特（Wollstonecraft）和密尔（Mill）等人主张为女性争取与男性平等的政治权利的斗争，在这一批女性主义政治思想家的努力下，女性不仅获得了普选意义上的选举权，也在政治权利上与男性完全平等。但是，对于女性主义来说，获得了与男性平等的政治选票，有着与男性一样的政治权利，就意味着真正地实现了男女平等。在经过弗洛伊德的精神分析洗礼之后，像波芙娃、艾莉斯·M·杨（Iris M. Young）等第二代女性主义学者，提出了男性和女性的问题，根本不在于政治上，而是在于，女性的定义在根本上是作为“非男性”或“男性的他者”来界定的，正如波芙娃所说：
女人是由男人决定的，除此之外，她什么也不是……女人相较于男人而言，而不是男人相较于女人而言确定下来并且区别开来，女人面对本质是非本质。男人是主体，是绝对，女人是他者。
所以，对于波芙娃、艾莉斯·M·杨等第二代女性主义者来说，她们试图摆脱作为男性他者的女性形象，从而希望在女性本身的经验基础上来重建女性的概念。在艾莉斯·M·杨的《像女孩一样丢球》中就提出：“女性身体举止与行为具有其特定的，正向的，确切的风格，在女孩开始了解自己是个女孩时，就开始学习。小女孩养成了许多女性身体举止的微妙习惯——像女孩那样走路，像女孩那样偏着头，像女孩那样站着和坐着，像女孩那样摆姿势等等。”无论是伊利格瑞的性差异的哲学，还是西苏的阴性书写，实际上都强调了作为一种与男性或父权制社会保持差异的女性概念，而女性需要从女性本身的经验，尤其是身体经验出发，来抵抗男性的霸权，抵抗父权制社会的对女性身体和行为的凝视权力。所以，对于这一代女性主义思想家而言，需要建立的是一种独立于男性之外，与父权制保持一定距离的女性经验，也唯有如此，才能让女性真正摆脱对父权制社会的屈从地位，获得属于女性自身的经验、话语和书写。
不过，对于朱迪斯·巴特勒来说，她所面对的是另外一个问题：倘若女性主义者树立了一种女性的经验或者女性的书写，就能抵抗男性的话语霸权了吗？由于女性本身就是作为男性的他者，或者是作为男性器官的缺乏来界定的，女性这个概念实际上就维持着以男性为中心的二元论，在这个二元论的格式里，女性只能作为非男性的定义出现，女性成为一个消极性的定义，她的出场并不在于一种肯定性的行为或经验，而是缺少和匮乏，这样，女性的概念从诞生之初，就类似于那个缺少的肋骨一样，成为了萦绕着女性身上的魔咒。换句话说，在这个过程中，重要的并不是艾莉斯·M·杨所谈到的身体，无论艾莉斯·M·杨的女孩如何像女孩一样的丢球，她的经验都隶从于一个先于身体的名称——女性。故而，在这个过程中，重要的是“女性”的身体，而不是女性的“身体”。“女性”成为了一个强大的符咒，在每一个女孩降生之初，就如果一根绳索，永远套着她们的身体。这样，艾莉斯·M·杨的“像女孩一样丢球”，就具有了另一番风味，即像女孩一样丢球并不是女性的解放，恰恰构成了“女性”这个概念对丢球的身体的束缚，“向女孩一样丢球”意味着她绝对不能像男孩子一样丢球，而一旦艾莉斯·M·杨的逻辑被推行到极致，即严格地在女性基础上来建构女性的身体经验，过度地强调女性身体与男性身体的差异，带来的恰恰不是女性的解放，而是让女性陷入到更隐蔽的藩篱之中。
对于朱迪斯·巴特勒来说，这实际上是一种唯名论的女性主义。在谈女性主义的时候，言说行为被当成了先于身体经验的范畴，而在我们身体行为和经验的形成过程中，这个名称——“女性”成为了一种不可或缺的参照系，女性必须依照这种命名的权力来行为。如果说父权制下的女性的屈从地位意味着女性只能作为男性的他者而出现，那么，强调作为与男性保持差异的女性概念仍然没有改变这种状况，因为女性这个概念保持着高度的同质性，这种同质性成为了男性/女性的二元论上的重要的一极，依然成为了束缚着女性身体经验的普罗克鲁斯忒斯之床。对此，朱迪斯·巴特勒质疑道：“将女性概念建构为一种一致性的和稳定性的主题，是不是对性别关系一种不明智的管制和物化？这样的物化不正好与女性主义的目的背道而驰吗？”
显然，朱迪斯·巴特勒在这里受到了拉康的精神分析的影响。在拉康看来，主体并不是自动生成的结果，而是被某个名称询唤（Interpellation）的结果。简单来说，作为象征的名称，具有一种召唤式的魔力，这个名称告诉着主体，在言说的面具下行动并成为其主体，拉康说：“最有意思的是，主体与他自己的言说的关系，在言说中，最重要的是对其纯粹的听觉事实所掩盖的东西，即如果他无法听到自己，就无法言说。”于是，作为象征的名称，不断地在听觉上制造着魔幻的效果，主体如同一个盲目的肉体，在不断地聆听着名称的指引，因为名称的询唤如同给在黑暗中盲目摸索的主体以导向，告诉他们该如何行为，如果听不到这种身体，主体便无法行动，甚至无法说出一句话。也就是说，名称成为了凌驾在我们我们面部的面具，我们只有透过这个面具，才能认识自己。在这个意义上，与其说我们是在自由地行动，不如说从一开始，我们就是在名称的面具下行动，我们所能言说的一切，所能惊艳到的一切都是在这个面具下向我们揭示出来的东西。
而“女性”正是这样的名称，一种带有面具魔力的名称。从一开始，被男性/女性二元论所强制区分出来的女性名称成为了一个时时想起的魔音，如同塞壬那魅惑的歌声一样，让那些被归为女性的身体纵身一跃跳入“女性”象征的怀抱，从此以往，身体成为了“女性”这个名称的俘虏，她不得不时时刻刻保持与这个名称的一致性，成为同质性的名称之下的一个提线木偶。也就是说，一旦承认了自己是“女性”，那些主体就必须在身体和行为上将自己妆扮成女性，从而翦除掉身体上那些不符合这个名称的部分，于是拉康说：“面具的功能在于它支配着同一化的过程，在这个过程中，消灭了各种对同一化的拒绝。”[4](P583)所以，女性之所谓女性，并不是她们生而为女性，而是在被“女性”的名称的询唤过程中，逐步翦除掉那些与这个同质化名称不相符合的东西，消灭掉对询唤拒绝的声音。与作为男性他者的女性概念一样，这种同质性的女性也是一种压抑性的概念，它也是吞噬掉欲望，并管制行为的面具，因此，朱迪斯·巴特勒十分明确地指出：“假面支配同时解决了那些拒绝的经验，这意味着占据身体是一种策略，通过侵占身体，那些拒绝本身被拒绝了，这种双重否定将那些主体抑郁地吸收进来，借此大大加强了这种同一化结构，而那些主体实际上失去了两次”。所以，在朱迪斯·巴特勒看来，在女性的名称下（无论这种名称代表着男性的他者或者基于女性自身的经验），被归为女性的主体的丰富性消失了，她们只能“像女孩一样去丢球”，她们试图在这个大写的“女性”名称下来维持这个名称的稳定性和一致性，任何对同一化和询唤机制的拒绝都被名称所拒绝了，她们的灵动的气质被同质性的“女性”面具所掩盖。
为了反对这种同质化的唯名论的女性主义，朱迪斯·巴特勒更喜欢一种以身体和行为为中心的唯实论，无论这个身体是否需要被冠上“女性”之名。在朱迪斯·巴特勒看来，女性这个概念，在根本上不应该是单数，更不应该是一个封闭的集合，它是开放的，在这个名称之下，不应该保持着同一性，也不需要恪守女性的身份，而是随着身体本身的运行来决定每一个人的生命历程。朱迪斯·巴特勒借另一位女性主义思想家维蒂格（Wittig）的话说道：“她拒绝参加这个意指体系，不认为在这个意指体系之下的任何改革和颠覆性立场有什么作用，部分认可这个体系，实际上就是完全承认这个体系整体。因此，她归纳政治任务应该是颠覆整个关于性的全部话语，事实上就是颠覆关于将'性别’当作人和对象的本质属性的语法。”由此可见，作为后女性主义的代表的朱迪斯·巴特勒从一开始就不关心女性是什么，或者女性存在着怎样的本质，以区别于男性，而是说，真正束缚着被归为女性的主体的力量，就是这种言说和话语的暴力，它赤裸裸地在每一个身体之前，就将“男性”或“女性”的象征暴力施加在每一个主体身上，它们所构成的语言上的意指体系，成为了最保守的堡垒，任何在这个堡垒之下的措施都不能真正将所谓的女性从话语和能指的霸权中解放出来，身体，也只有通过身体，才能找到摆脱言说权力的道路。
或许，这就是为什么朱迪斯·巴特勒会将“操演”（performativity）的作为寻找真正解放路径的原因吧。相对于言说权力和象征霸权的名称，朱迪斯·巴特勒更信任实际的身体，与“女性”的唯名论不同，朱迪斯·巴特勒的理论更像是身体操演的唯实论。与萨特提出了“存在先于本质”一样，朱迪斯·巴特勒提出了身体操演先于言说权力，对于降生在这个世界上的身体，重要的并不是我们首先将它还原为什么样的性别和身体，而是身体如何在操演中获得自己的力量，朱迪斯·巴特勒指出：身体“是生产性的，建设性的，我们甚至认为它是操演性的，因为这种身体宣称先于所有的意指行为”身体的操演，不再依从于某个先在的名称而行动，相反，言说行为在身体的操演之后，对身体操演留下的痕迹进行命名，这种命名已经不再是对身体的询唤式命名，也不再是套在身体之上的魔咒，而是一种印记，一个符号，它们仅仅记录着身体操演的行迹，让身体成为决定性别话语，而不是相反。
二、作为政治问题的不定性
在进入到21世纪的第二个十年之后，朱迪斯·巴特勒的理论焦点显然发生了一次转向，正如她在《走向集会的操演理论笔记》里指出，她“从性别操演理论逐步转向了对不安定的生活的考察”。问题在于，为什么了朱迪斯·巴特勒需要转向，她为什么觉得仅仅作为一个后女性主义思想家不足以解决当下世界的问题，而反而关系一个新的话题，即不安定的生活？
按照朱迪斯·巴特勒自己的解释，她十分怀疑个体或身份政治作为一种政治理论的价值。在《性别麻烦》中，尽管她用身体操演来反对“女性”之名的言说权力，从而解构了“女性”身份的同一性逻辑，用身体操演的异质而多样的性理论取而代之。但是，总而言之，这种理论思考基于个体经验的。在后来的理论过程中，她的身体操演理论，更多的用来解释女同性恋、跨性别和双性别的人的身体经验，成为了LGBT运动的理论支撑。但是，朱迪斯·巴特勒十分悲观地看到，似乎后来援引她的身体操演理论的人误解了她提出理论的初衷，她尽管反对“女性”名称的霸权，在《性别麻烦》中曾经以大量的同性恋身体经验和跨性别人的感受来作为论证理据，但是这绝不等于，她的身体操演理论就是将身体还原为一个第三性别，即LGBT的身份。因为，第三性别也是身份政治，无论是何种同性恋，何种跨性别，如今也变成了和“女性”名称一样的同质性霸权之名，当打着彩虹旗的LGBT，甚至将他/她们的权力指向了普通的异性恋者，这显然不是朱迪斯·巴特勒愿意看到的事情。正如她强调，她的《性别麻烦》一书还有一个副标题“女性主义与身份的颠覆”，这里，朱迪斯·巴特勒认为她批判目标不仅仅是“女性”这个同质性身份的名称，同时任何同质性身份，包括LGBT的身份，只要被固化为一种同质性的概念，就会变成新的话语暴力，这种话语暴力恰恰是用来抹除差异，保持各种不同身份之间的隔离，无法思考不同的身份的人如何共存在一个世界上。正如她自己指出：“我的关注点发生了转移，因为身份政治不能给出更广泛的定义来思考在政治上，人们如何超越差异生活在一起”。
另一个迫使朱迪斯·巴特勒的理论兴趣发生转移的原因或许是个体主义的方法论。简言之，以《性别麻烦》、《事关重大的身体》（Body That Matter）为代表的早期谈论性别（gender）和性（sex）的著作，尽管解决了诸如“女性”和“性别”之类的语言相对于身体的暴力问题，用操演概念将身体与语言的关系颠倒过来。但是，从女性和性别来谈身体操演，必然是以个体的身体经验和行为为基础来得出结论。换言之，无论对于女性，还是LGBT之类的第三性别，他(她)们都是已经在业已获得了平等的政治权利的基础上所发出的诉求，而这种平等的政治权利恰恰是以沃斯通克拉夫特为代表的第一代女性主义的成就。也正是沃斯通克拉夫特的《为女权辩护》，第一次将女性的存在纳入到自由主义的政治框架下，让其成为了一个合法的政治身份，从此，女性不再是游离于城邦和国家政治之外的无关紧要的存在，她们与男性一样获得了政治权利，也就是说，她们在政治上被算作一个政治个体，她们不再依附于男性，而是具有了被算作现代政治个体的权利。
这里有两个十分重要的问题：（1）首先需要一个政治框架，在沃斯通克拉夫特的背景下，这个框架就是现代自由主义的政治框架。这个政治框架显然以具有自由的政治权利的个体为基础，这些个体也被视为合法的政治公民，他们以个体的身份参与着政治，并作为政治的基本单元在其中起作用。于是，这种被视为现代性的政治创造的自由主义政治框架，被现代政治思想家们推而广之，成为了现代世界的普世性（universality）的框架，直到今天，这个框架成为了衡量政治的最基本的坐标系，所有的个体，所有的国家，乃至全球的政治都必须在这样的政治框架下来理解，不过，这也带来了另一个问题，正如朱迪斯·巴特勒指出：“'框架’在生命的连续统一体中对生命进行着区分，将生命划分为可以理解的生命与不可理喻的生命。这种框架不仅安排了人们的视觉经验，还产生了各种主体理论。”这样，主体并不是因为自身而成为主体的，一个主体的政治权利也不是因为个体而获得的政治权利，主体的自由和权利依赖于一个框架——即自由主义的政治框架，他(她)们的主体和权利也只有在这个框架下才能得到承认。
（2）于是，普世性框架的存在引出了另外一个问题，即对身份的承认问题。也就是说，一个生命体，需要在既定的框架下下被承认为具有平等政治权利的公民。朱迪斯·巴特勒说道：“承认问题是一个重要问题，因为如果我们相信所有主体都应该得到平等的承认，我们就应该认为所有的主体都可以得到平等承认。”然而，从性别研究和后女性主义思考的经验，让朱迪斯·巴特勒深刻地领会到，承认问题绝没有这么简单。因为在某个普世性框架下，总会有某些人比另外一些人更具有资格作为人，这有点像奥威尔的《动物农场》里的那句名言“凡动物一律平等，但有些动物比另一些动物更加平等”一样。也就是说，人的生命存在是被分成两个部分，一种是纯生理或纯营养上的生命，这种生命是作为动物一般的生命而存在，它与政治上的承认无关，相反，这种生命意味着一种“赤裸生命”（bare life）；与赤裸生命相对应的是具有政治权利的生命，也是被自由主义政治框架所承认的生命，也只有这样的生命才能成为主体，才能参与政治活动中。当然，在女性主义和后女性主义运动的推波助澜之下，今天西方社会的女性和LGBT的成员，已经能够作为合格的政治主体出现在各种场所之中，他们可以合法的集会，甚至可以合法地被选举为议员，在各种政治决策中，可以听到他(她)们的声音，这势必意味着，他(她)们已经被当作自由主义框架下被承认的政治主体。
问题在于，既然存在着被承认的主体，那么也必然存在着尚未被承认的赤裸生命的存在。在欧美国家，总会有一些“非法”的生命存在，如难民、非法移民等等，他们的生命就在那里，但是他们仅仅作为蠕动的生命而存在，而没有被视为一个合法的公民存在。即便那些具有公民权利的人，也并不是没有风险，因为随着经济上的严峻形式日益恶化，在医疗保险、失业保险、养老保险上已经出现捉襟见肘的情况，例如朱迪斯·巴特勒就提到一些美国国会议员提出了失业保险的责任问题，他们认为如果某人在就业时没有缴纳足够的保险，在失业之后就不能享受失业保险，因为之前的缴纳失业险费用是他的责任。在朱迪斯·巴特勒看来，失业保险这样的社会福利政策，不应该在人群中分出三六九等，不应该根据经济状况，人为地将各种群体分成“负责任的人”和“不负责任的人”，而当下严峻状况下的政治框架，倾向于将“不负责任”的人视为不完全具有政治资格的人，即不应该完整地视为自由主义政治框架下的成员。
我们或许可以借用法国思想家阿兰·巴迪欧的一个理论来进一步阐释朱迪斯·巴特勒的这个解释，巴迪欧设定了一个存在的基本框架T，巴迪欧称之为超验框架。所谓的存在物都面对着一种关系，即自身的存在与在T的框架之下表象（appearance）之间的关系，巴迪欧设定了一个实存函数E=Id(x,x’)，这个函数意味着存在物x本身与在T之下表想出来的x’之间的同一性（identity）程度，如果E=1，则实存函数取最大值，则意味着一个生命体的实存在T之下的表象与自己的完全一致，它的所有方面在T之下都得到了体现。与之这种个体相对的是另外一些存在，即E取最小值的情况，一旦实存值为最小值，则意味着个体即便存在，也无法被政治框架计算在内，这是个体的生命完全得不到承认的情况，即巴迪欧意义上的非在（inexistant），巴迪欧说：“如果对象的一个元素在世界上非在，那么它的实存值为最小值。”
虽然巴迪欧的数学表达方式有点晦涩，但对于理解朱迪斯·巴特勒的概念是十分有帮助的。我们可以这样来理解，绝大多数生命体绝不是以自身的方式在某个政治框架(T)下表象出来，只有少数人被这个框架计数为一，这些取最大值的人是这个框架下最显著存在，而绝大多数人，取值在最小值0和最大值1，也就是说绝大多数人的表象只能在某些特定的政治时刻（如投票、游行、示威、抗议）的时候才能得到表象，而绝大多数时在政治上是缺席的，他们只是在浑浑噩噩地维持着自己的生命性存在。取最小值的生命（即E=0）时，他们的存在如同不存在一般，他们就是非在，一种甚至在世界上突然消失，也不会有人注意的生命，于是，他们的生命变成了赤裸生命。
从这里，我们可以看到朱迪斯·巴特勒对她近期使用的一个十分频繁的概念定——不定（precarity）——界定。如果我们说，男性、女性、白人、黑人、公民这些概念代表着身份政治意义上的完整的政治生活，那么不定的生活（precarious life）则指的是在政治框架中无法得到完全表象，甚至完全没有表象的存在。当LGBT在讨论在公共场所是否应该设立第三性别的厕所的时候，那些处于不定生活之下的生命体，甚至无法满足自己最基本的生活需要。当希拉里代表女性冲击美国第一位女性总统的时候，那些从拉丁美洲偷渡过来的女性在亚健康状态下承受着普通美国人无法想象的高强度的劳动，甚至没有一丁点的医疗保障和生活保障。因此，朱迪斯·巴特勒给出了她的界定：“所谓'不定性’指的是在政治上的某种条件，即在这些条件下，一些人相对于另一些人遭受着更恶劣的社会和经济上的结构，他们更容易遭受伤害、暴力和死亡。”不定的生活就是在政治框架下不被承认的生活，他们从根本上游离于社会规范之外，成为了这个社会的最底层的构成。
的确，在朱迪斯·巴特勒等人之前，LGBT也是一种不定性的存在，她们的性和生活都被强制性地还原为男性和女性，不被承认。所以《性别麻烦》是一部实现了让非在的LGBT成为显著性的存在的著作，让那些第三性别的人获得了在政治框架下的合法表象。但是，今天的问题，显然不再是LGBT或第三性别的问题，真正的问题在于，那些仍然游离于主流社会和政治规范之外的群体——即不定生活的群体，是否有可能成为政治框架的一部分。对于巴迪欧来说，政治就是让非在成为存在，“让昨天非在的劳动者，在事件中成为获得最大值的政治存在”。同样，对于朱迪斯·巴特勒来说，不定性就是政治，而政治变革就是要打破之前不承认不定生活的存在状态，让那些不被框架承认的不定生活变成显而易见的事实，并直接在政治上呈现出来。
三、相互依存与事件的政治哲学
如果一旦将政治界定为让不定的生活变成在框架下的政治存在，那么，应当如何实现这种政治变革呢？实际上，在朱迪斯·巴特勒看来，对于自由主义的政治框架的反抗，对全球资本主义在世界范围内的统治，反抗远远没有那么简单。针对当代西方严峻的社会和经济处境，资本主义国家的政治治理越来越呈现出福柯谈到的“生命政治”的状态，所以，在这样的背景下，绝不是像早期谈《性别麻烦》那样，简单地用个体的身体操演，就能反抗言说权力。对此，朱迪斯·巴特勒说道：
实际上，我们处在一种生命政治的处境中，其中，各种各样的人都逐渐依从于所谓的“不定化”（precaritization）的状态。由于政府和经济体制的影响和再生产，这个“不定化”的状态让人民随时陷入到不安全的状况，并丧失希望。这些人从结构上就进入到只能打短工，并丧失了大量的社会服务，个人责任和义务将每个人的市场价值最大化为生活中的终极目的，这种严格的意识形态更倾向于支撑着企业性的模式，而正在让社会民主最后一点积极剩余被消磨殆尽。
显然，这种不定化的状态，根本不是某个个体的生存状态，而是由广泛地陷入到不定生活之中的人群的共同状态，换言之，个体只有对那些仍然在政治框架下具有完全表象，实存值取最大值的主体才具有意义。那些主体拥有着完整的政治身份，在自己的政治表象遭到侵犯式，可以诉诸合法的抗议程序，并得到解决。然而，对于处于不定生活状态下的生命体却不是这样，“这些规范框架制造出理想的人类标准，并借此评判人们是否符合这一标准。不唯如此，有时它们还制造出徒具人形的'类人’（less than human）的形象”。对于这种“类人”，朱迪斯·巴特勒评述道，远远没有个体的形象，他(她)们从来不是以一个独立的个体形象出现的，他(她)们被标识成为剩余之人、非人、甚至恐怖分子的形象，总而言之，除了作为被主导性的政治框架所拒绝，被处于主流政治框架下的个体所忽略，他(她)们什么也不是。这种结果注定了他(她)们只能以另一种方式来解决，因为在政治框架下，他(她)们就无法以个体的名义存在，他(她)们只是政治承认和政治体制下的剩余物，因此，他(她)们所需要的不是个体身体的出场，而是一种集体性的身体操演。
从个体的身体操演到不定生活群体的身体操演的转变，是朱迪斯·巴特勒在近几年来思考的一个重点。对于不定生活群体，如何实现集体性身体操演，她认为可能从两个思想来源来考察：一个是法国犹太思想家列维纳斯，另一个犹太政治哲学家汉娜·阿伦特。
首先，对于朱迪斯·巴特勒而言，她对列维纳斯的兴趣仅仅在于列维纳斯的这样一个指认，即“伦理关系永远是先于并超越于个体自我主义”。在新自由主义的伦理学中，伦理学的基础是个体之间的协商的主体间性，这种主体间性建立在互动和互利基础上，在话语的商谈中，建立了道德契约，并以这种道德契约作为伦理学的奠基。然而，列维纳斯的伦理学根本不是起源于个体与个体之间的协商，在列维纳斯看来，每一个体实际上面对的都不是他自己，也不是某个具体的个体，而不是一个面容（visage），一个作为绝对他者的面容。借此，主体必须对这个面容是一种绝对的伦理责任，“面容对我说话，并因此邀请我来到一个关系之中”。这样，我与作为绝对他者的面容的关系，并不是一种协商关系，而是一种绝对关系，我们相对于他者是脆弱的（vulnerable），朱迪斯·巴特勒说道：“对于列维纳斯来说，理解伦理实在没有其他方法，伦理义务不仅依赖于我们相对于他者主张的脆弱性（vulnerability），而且我们也成为了这样一种生物，即在根本上由伦理关系所界定的生物。伦理关系不是我们所拥有或实施的美德，伦理关系先于任何自我的个体意义而存在。”于是，在他者的面容之下，所有个体以伦理的方式结成了一个总体，总体指出了我们的生存是一种相对于异质性他者的存在，也就是说，对于任何处在政治框架下的个体而言，无论是何种种族、何种性别、何种阶级，都必须面对一个事实，这个世界上必须让我们面对一个异质性和多样性的存在。实际上，列维纳斯给我们展现了一种消极的与他者共存的责任，我们对那些不定生活的群体的责任，是从一开始就降临在我们身上的伦理责任，当看到流离失所、没有基本生活保障的不定生活的群体时，实际上这些画面已经构成了一个绝对的面容，让政治主体与之保持着一种不容分说，也不容自利性主体协商的伦理关系。
其次，相对于列维纳斯十分被动的伦理关系而言，汉娜·阿伦特看到的是社会革命中的积极方面，在《论革命》中，阿伦特曾十分明确地指出：“我们发现，与'革命’一词的原意如此密不可分的不可抗拒性的要素，在穷人汇成的洪流中得到了体现。当不可抗拒性又与我们归因于自然的过程联系起来时，隐喻义上的'革命’就变得愈发令人信服。……一切统治都源于人们从生活必然性中解放的希望，并从中获得最正当的源泉。”朱迪斯·巴特勒注意到，阿伦特对革命的论证，并不是认为革命让那些赤贫阶级获得了能够养活自己的生活资料，也不是一种争夺所有权的斗争，这种斗争代表着“不可抗拒性”，是一种类似于自然规律的必然性，她说道：“于是可以得出，穷人的社会运动并不是谋求缓解财产上的窘迫，而是谋求摆脱必然性”，这势必意味着，穷人的革命不是在现有的政治框架下来寻求一种小富即安的理想，不是尽可能地栖居在这个政治框架下。恰恰相反，真正的革命，不是个体性的，因为个体性只能寻找在既定的规范和体制下，让自己的身体得以安全的保障，然而革命谋求的是对让穷人，让被边缘化的群体，摆脱不定生活状态，摆脱让他们陷入不定性的框架，这样，革命就不是个体性的，而是一种集体性的任务，因为他们必须抵抗压制在他们身体上的必然性，与那么制造出不定生活和必然性的框架斗争。
在列维纳斯的他者的面容和阿伦特的革命的必然性的基础上，朱迪斯·巴特勒提出了自己对于政治哲学的思考。为了解决不定性的状态，政治哲学需要一个新的概念，即相互依存（interdependency）。正如前文所说，不定性的根源在于基于政治框架下的表象与存在本身的差异，这样，不定生活是一种被框架所排斥的生活，一种无法言说，无法表象，甚至无法被看到的生活，它被彻底地隔离在政治空间之外。所以，朱迪斯·巴特勒说道：“我的假设是，要公开宣称并展现出某种相互依存的形式，它代表着转变表象本身的机会。”在《战争的框架》中，她就曾经指出，即便我的生命在战后存活下来，但我的生命中某些东西已然被战火所摧毁，因为与我的生命相伴随的其他生命和物体（建筑、家园、城市、乡村、公共设施）都在战火中被摧毁，“在一个遍布他人的世界之内，在一个自身无法驾驭的时空之中，身体总是超出了自身的掌控范围之外。身体只是处在这些关系的作用之中而已，身体就是这些关系中的一环。”因此，身体根本不是一个孤立存在，无论对于列维纳斯，还是对于朱迪斯·巴特勒本人来说，身体只能在与他人的伦理关系中才能存在，身体始终处在一种相互依存的关系中。因此，相互依存的关系，意味着任何身体，都是生命的共同体的不部分，每一个身体在这个生命共同体中平等的依存。然而，由于政治框架的存在，让这种生命共同体被分割成了两个部分，一个部分属于规范的体系，在政治框架下被表象出来，甚至可以获得最大的实存值，而另一个部分则被体系所排斥，变成了脆弱的不定性，他们的生命被置于风险之中，他们的政治存在被框架所掩盖，甚至抹除。相对于可见的规范的政治主体的部分，不定性的部分是不可见的，他们的声音，他们的身体形象，无论是个体还是总体，都被框架所遮蔽。他们的声音，只能通过被框架下的话语所再现（represented），即便如此，再现的声音已经是被合法体制过滤的声音。
这样，对于朱迪斯·巴特勒来说，真正的政治应该就是一种集体的身体操演的政治，在街道上，在广场上，那些不被政治框架下的人的身体的在场，就是最洪亮的声音，他们并不是谋求某个具体对象的诉求，也不是对个别人的承认，他们需要的是一种集体的出场，让他们的声音，他们的身体形象在世界面前出现。因此，朱迪斯·巴特勒说：“集体具体起来的身体构成了一种理想的共同体，甚至是一种值得赞颂的新政治。”当不定生活下的身体聚集起来，出现在街道和广场上，就是对资本主义和新自由主义的政治框架的挑战，当占领华尔街的人打着99%的旗号时，也意味着他们挑战了那些在政治上获得最大实存值的1%的存在。我们可以认为，朱迪斯·巴特勒在2015年提出的集体操演理论，就是事件的政治哲学。这种政治哲学既不是出自于权利主体之间的协商和赞同而定下的契约，也不是社群主义者那种同质性的共同体。不定生活的集体身体操演，一旦在广场和街道上成为现实，就是一个事件。在那一刻，所有的身体，连同他们出现的广场，都结合成为了一个事件，这个事件铸造了一个新的共同体，让这些平常被排斥，被掩盖，被抹杀的身体以最显著的方式展现出来，他们不再是单纯的个体的欲望和诉求，而是形成了一种集体的意志，旨在颠覆那个不平等的政治框架，让所有处在不定生活状态的人被看到，被听到，被当成具有实存值的存在。或许可以用霍尔瓦特（Horvat）在《爱的激进性》（The Radicality of Love）所引述的一位中国女孩的诗：
今夜在塔希尔广场上与汝相会，
一杯淡茶，一次香吻，
世界上的一切，都会万象更新。