UC头条：被送走的“祖先”
内容提要：神、鬼、祖先，历来被认为是汉人民间宗教的核心体系，其中，对于祖先的供奉与崇拜，以及由此而获得的祖先对后人的庇佑，被认为是典范意义上人与祖先的关系。本文首先对一场景颇族丧葬仪式进行了细致描述，由此指出其与汉人不同的祖先观，即后人没有对祖先进行供奉的义务，而致力于将其送离人间社会。接着分析了景颇族的两种祖先范畴，即“送得好”的祖先与“咬人”的祖先鬼，并对相关的仪式进行了讨论，同时结合景颇族的起源神话，揭示这样一种祖先观念背后的宇宙观，以及“人”在宇宙秩序中的位置。联系人类学新近的一些讨论，本文试图呈现该个案所具有的启发性意义。
作者简介：刘琪，华东师范大学社会发展学院；高松，华东师范大学社会发展学院。
一、问题的提出
在写于20世纪60年代的《神、鬼和祖先》(1)一文中，武雅士(Arthur P.Wolf)记载了他在台北农村地区观察到的“三炷香”现象：这里，每个家庭每日早晚都会烧三炷香，一柱放在后门外的壁龛里，烧给游魂；一柱供奉灶神；另一柱放在直系祖先碑前的炉中。由此，武雅士提出了著名的“神、鬼、祖先”三分说：神为圣明，庇护一方，享受地方百姓的供奉；鬼为人们厌恶的对象，犹如乞丐带来厄运与恐惧；祖先为贤德的化身，保佑后代，受到子孙祭祀。武雅士指出，这三种“灵”是汉人民间宗教中的基本分类，也是信徒社会概貌的折射。
武雅士建立的三分范畴，对汉人民间宗教研究有着深远影响。此后，有一些学者从现实经验出发，对这种标准化的分类提出质疑。例如，郝瑞(C.Steven Harrell)便指出，“神”与“鬼”之间并没有明确的界限，有些神最初便是由鬼变来的，有些魂灵则可能同时具有鬼与神的特征；(2)王崧兴(Wang Sung-hsing)也指出，虽然人们会把自己的祖先称为“家神”，但实际上，从祭祀的供品来看，祖先与鬼属于同样的范畴；(3)在对义序的研究中，林耀华先生曾指出，祖先“初死为鬼，久而成神”；(7)吴重庆也在孙村的研究中提到，无论从“小传统”还是“大传统”来看，祖先与鬼之间的界限都是模糊的，而在家族聚居的社区中，到底哪里才是“内”与“外”的界限，或者说，哪里才是“祖先”与“鬼”的界限，也并不是那么容易说清。(5)
虽然不同的学者对于神、鬼、祖先的边界有着不同的看法，但无可置疑的一点是，在汉人社会，“祖先”是一个重要的范畴。父母给予了子女生命，因此，无论活着还是死后，子女都应当以忠孝报答父母之情。20世纪40年代，许烺光先生在对喜洲的研究中，将祖先与其后人之间的关系定义为汉人社会的基本关系，并用“庇荫”一词概括这种关系的核心内容。(6)许烺光指出，死亡并不会隔断死人和活人的关系，而仅是将这种关系推进到了与人死之前本质上不同，但理论上仍旧相似的阶段。他写道：
生者与死者之间的联系主要通过宗教仪式来保持，它有三个目的：一是为了了解死者灵魂的去向，它们生活的情况，以及死者再次投生的时间；第二个目的是给死者的灵魂提供吃食、食物和钱；第三个目的是祈求死者履行他们生前承担的义务：掌握婚姻和分家的决定权，充当年轻人的监督者。(7)
在许烺光看来，生者与其祖先之间的关系是双向的、互惠的。一方面，生者需要定期供奉祖先，祭祀祖先；另一方面，祖先也有庇佑后人的责任。通过各家各户神龛上的祖先牌位或名册，生者需要日常性地供给祖先香火或吃食，在每年的农历七月十五，还要举行盛大的祭祖节活动。祭祖节通常分为两个部分，一为分散在家户中的烧包仪式，一为宗祠中的祭祀，后者也是维护宗族团结的重要手段。
可以看到，对于汉人而言，在祖先死后维持与其的联系，是一项天经地义的事情。如果后人没能很好地供奉祖先，那么，祖先也可能变成性格迥异的“鬼”来“讨食”，使子孙患病，以提醒他们继续履行供奉的义务。⑧在理想状态下，生者对于家庭或宗族中已去世的成员的态度不会有恐惧，而是一种永久的怀念和自始至终的爱。正如许烺光所言，生者与死者之间的关系也是实际生活中人与人的关系的翻版，崇拜死者是理想化的亲属关系模式，也决定了大多数喜洲人的行为规范。⑨
在某种意义上，我们可以说，汉人社会是一个以“人伦”为主导的社会。按照不同的社会地位、社会角色，人与人之间的关系有着不同的相处规则，祖先与后人之间的“典范模式”，是这种人伦秩序中的一部分，也是维持其运行的保障。虽然在不同的时代、不同的区域，处理生者与死者之间关系的宗教仪式、社会规范会略有不同，但在总体上，我们仍旧可以将许烺光笔下的祖先观念与祭祖实践视为汉人社会的“理想型”，这也是自小成长于汉人社会中的我们所熟悉的模式。
2017年夏，笔者来到云南省德宏傣族景颇族自治州的松克村。这是一个仅有63户的小村落。来到这里的第二天，便“偶遇”了一场景颇族的葬礼，这场葬礼，与笔者从小耳濡目染的汉人葬礼相去甚远。在整个葬礼过程中，人们并没有表达多少哀恸或追思，相反，人们似乎平静地接受了死亡的事实，并体现出把死者魂灵“送走”的强烈意愿。再进一步观察村民们的家屋，笔者注意到，这里没有汉人熟悉的祖先牌位，也没有供奉祖先的义务。虽然在家堂祭祀中有祖先的位置，但与汉人社会截然相反，这里供奉的祖先，都是“死得不好”，没能被好好送走的祖先。他们认为的理想状态是，去世的祖先被送到一个叫作“木最省勒崩”(majoi shingra bum)⑩的地方，从此与人间社会再无瓜葛。
这种与汉人社会截然不同的祖先观，引发了笔者极大的兴趣。为什么景颇人热衷于“送走”祖先？为什么他们不像汉人一样，执着于保持与祖先的关系？他们对于死亡的态度，与汉人社会有着怎样的不同？这些不同的观念背后，是否还有更深层次的意涵？随着田野调查的深入，笔者尝试寻找这些问题的答案。
此前，关于景颇族的丧葬仪式，已有不少的研究成果。2008年出版的《景颇族丧葬文化研究》一书，详细记载了景颇族丧葬仪式的过程，但对于丧葬仪式的文化意义没有做出深入的分析。(11)刘扬武对丧葬仪式做出了分类，着重描述了老人去世后的隆重土葬，认为不同类型的死亡对应着不同的丧葬规模，善终且子女多的老人的仪式最为隆重，而早逝、无子女的人的仪式则逐渐简化，他认为这是一种尊卑分明的丧葬特点。(12)何翠萍从空间脉络的角度对景颇族的丧葬仪式进行了分析，尤其强调“董萨”(13)在丧葬仪式中念经地点转换的文化意涵，认为这象征着特殊的亲属关系，以及丧葬仪式上生与死的转换。(14)
这些关于景颇族丧葬仪式的研究记录了仪式细节，并对其社会功能进行了分析，另有一些研究则试图寻找丧葬仪式背后的观念体系。石锐对丧葬仪式背后的生死观进行了分析，指出景颇族的原始观念中存在着生与死的世界，丧葬仪式就是要将鬼魂送至祖地。另一方面，他又指出，景颇人对鬼魂存着怀念而畏惧的心态，难以挣脱与其的纠缠关系，由此，生与死的世界之间又具有交涉与渗透的特征。(15)蒋璐杨在“喜葬”研究中涉及了景颇族的宇宙观，并总结了如下几个特点：其一，人格化，表现为万物有灵；其二，宇宙万物由众神创造，体现了景颇族团结互助的精神；其三，世界是物质的，朴素的唯物主义体现出其简单的进化思想。(16)张文义在最新的文章中剖析了景颇人的宇宙观，认为家屋祭祀中人与神呈现出天神在地板之上、地神在地板之下的三明治结构，人与人的关系则因为姑舅表婚呈现出循环的三角结构，这两种结构规范着景颇族对于外界的欲望和想象。(17)
此前对于景颇族丧葬仪式的研究虽然从不同侧面揭示出了仪式的社会功能、象征意涵与宇宙观意义，但均没有直接回答“为什么要送走祖先”的问题。在笔者看来，要找到这个问题的答案，必须要回到景颇人对生与死的理解，以及更深层次地对“人”本身及其在宇宙秩序中的位置的看法。在下文中，笔者将首先描述一场景颇族葬礼，呈现祖先“被送走”的仪式过程。接下来，将讨论两种不同的祖先归宿，即“送得好”的，脱离了与后人的直接关系，作为集体记忆存在于历史中的祖先，以及“送不走”的，会回来咬人，需要不断为其举行祭祀活动的祖先。从这两种不同的类型中，我们可以清楚地看到景颇族祖先观念的“理想型”。最后，笔者将结合人类学的相关论述，对这种祖先观进行解释，并探讨其背后蕴含的意义。
二、葬礼：没有悲伤的告别仪式
松克村，在网络评价中被称为“原汁原味的景颇寨”。近年来，松克村入选了中国特色少数民族村寨与传统村落名录，村民们纷纷把传统的民居小院修缮一新，迎接远道而来的游客。进入松克村的第二天，笔者正跟村子里最大的董萨聊天，他忽然接到电话，说村里有人去世了。访谈因此搁置，笔者随同董萨前往丧葬仪式现场。死者是一位天生聋哑的孤寡老人，生前住在其大姐家，因此丧葬仪式由姐姐一家操办。老人逝去后，姐姐家放炮通知，村民们闻声纷纷前来帮忙。整个丧葬仪式持续了两天。
老人去世当天，人们便用艾蒿清洗了老人的遗体，为其换上新衣裳，再将遗体搬到家屋中的家鬼祭架下安放。当笔者赶到现场时，遗体已经布置好了。仔细观望，其手脚的大拇指被草叶绑住，双脚并拢，胸膛上还放着一把铁刀，据村民说这样是为了防止“诈尸”。一旁的祭架上挂有传统的景颇族服饰，遗体旁摆放着“祖刹”(18)。景颇族丧葬仪式上的祭品只用清水煮熟，不放油盐作料。来帮忙的村民各司其职，分别准备搭建灵堂和祭棚。工作很快进行到了天黑，死者的亲友们慢慢集聚在灵堂，一同跳起了“格崩”舞。格崩舞是景颇族的传统丧葬舞蹈，队首一般有三四名老人带领，他们双手持着长一尺左右的竹筒，呈交叉状，左后前后地摇晃。随后的队伍里有人敲铓，村民围成舞圈，歌调高亢欢腾。根据当地人的介绍，格崩舞主要是模仿生产劳动的动作，交代死者生平，教育后代如何做人。(19)歌声与舞蹈相伴，几乎通宵达旦。
次日早上8点，笔者来到仪式现场时，灵堂和祭棚已经搭建完毕。接着，老人遗体准备入殓。入殓前，村民在棺材里放置了一块绿草皮作为死者的枕头。他们认为，这块草皮可以让棺材这一死物沾染活气，这样，死者的亡魂便能够安心前往先祖之地。在尸体装入棺材前，其双脚双手的拇指会被捆住，在装入棺材后才被解开。入殓后，董萨来到遗体旁为死者念诵经文，将死者的灵魂从躯体中呼唤出来，这是丧葬仪式正式开始的标志——起灵仪式。经文意在告知亡魂，给它送葬的棺材、祭献的灵堂及祭品都准备好了，呼唤它到灵堂上接受祭祀，享用祭品。宰杀牲畜是起灵仪式的重要部分，此次丧葬仪式宰杀了两头猪，“肯庄”(20)取猪各个器官的一小部分送给董萨祭祀，各个器官的肉都取到了，便象征着整头牲畜都献给了鬼魂。杀牲畜后，肉会分成四类，董萨、肯庄、伙夫、主人家的人可各自领取一包。
入殓以后，董萨便开始主持换新名仪式。仪式需杀一只小鸡，拔毛后悬挂在火塘上进行烘烤，同时，董萨为死者念经文。根据不同的景颇族姓氏，董萨将为死者在阴间重新换一个名字，这个死后的名字与生前的名字不同，代表着人彻底死去而成为鬼魂。此次丧葬仪式中，由于死者生前没有娶妻生子，董萨通过念经，将一些服饰及钱送给鬼魂，借此让其在阴间娶一个媳妇。
当仪式进行到晚上时，村民们又开始跳起格崩舞。这天晚上，死者大姐的丈人家(21)背来了礼篮，礼篮中有鸡、鸡蛋、啤酒、饮料，还有一些零钱。姑爷家也送来了礼篮，礼篮里有活鸡、铓、钱。根据村民的解释，姑爷家礼篮里的钱意味着姑爷补齐了娶亲时的彩礼钱，不然死者会去姑爷家要彩礼。整个仪式的经文意为告知鬼魂，礼篮已经送来，亲友义务已经履行，那就不要纠缠世人，赶快离开。
第三日，死者出殡。棺材首先抬放至家屋外的空地停放，棺材上放着一块毛巾和一根黄萢(22)树枝。在董萨的带领下，几个年轻人打开了棺材，遗体头部上方由两个小伙子用布遮挡太阳。董萨拿出墨汁和线，沿着棺材的方向拉起墨汁线对着棺材板左、中、右弹了三下，意在镇鬼。盖起棺材后，董萨用楔子将棺材钉死，在六个年轻小伙子的帮助下，上山下葬。坟地的选取要考虑一定的地理位置，但最重要的是鬼魂是否同意，这通过扔鸡蛋来实现。倘若在坟地扔鸡蛋时鸡蛋摔坏了，便意味着鬼魂喜欢这个坟地，反之则表示不喜欢，要继续寻找。这一次，寻找坟地时鸡蛋破了，坟地很快选定，村民将棺材搬上山去。
上山出寨门时，村民们扛着棺材围寨门绕了一圈。他们解释说，鬼魂不能停留在村寨里面，但由于坟地在寨门附近的一个山包上，仍属于村内，因此形式上要先将棺材送出寨门，代表着亡魂被送出寨子，脱离了原来的生存环境，已经是外人外物。到了坟地，几个年轻人拿起一把干草在坟坑里燃烧，把坟坑清理干净，不再留下活物。棺材放入坟坑后，年轻人把钉在棺材上的楔子拔出，继而下葬，填土。待墓坑被泥土填平后，几个小伙子将此前用来选坟定位的三根木棍小心翼翼拔出，并立即将木棍原来镂空的位置用泥土夯实，不留一点缝隙。一旁的其他人对这件事也表现出极其谨慎的态度，上前查看是否还有纰漏，因为在他们看来，一旦有缝隙，活人的灵魂就会被吸进去和鬼魂一起被送走。检查好之后，再用直径不超过50厘米大小的石块在土堆上砌出一个石包，最后搬起一块巨石，放在坟头，立石为门。
回到主人家后，所有参与出殡仪式的人都要用艾蒿草蘸水清洗身体，不能沾染坟墓的煞气。随后，董萨开始举行送魂仪式。
送魂仪式是丧葬仪式的最终环节，即最终将死者亡魂送到先祖之地。送魂仪式之前，要在“格锐”祭桩旁宰杀“立坟牛”，这头牛由姑爷家提供并由姑爷家宰杀，牛肉被用来献祭。献祭的牛肉有生熟之分，董萨手持生肉，在房屋低边卧室外的玄关，面朝屋外的祭桩以及卧室外的过道处念经，手持熟肉则对着屋内灵堂念诵。经文意在告知亡魂，牲畜已经祭祀，督促他离开人世，不再归返。献祭结束后，董萨再次在灵堂前念诵经文，持续大约为30分钟。经文大意为：
亡人的魂亡人的灵啊，今天你像日落，人间生活已经结束。你已变成了精灵变成了鬼，为你指明回归的路，敲响了跳送魂舞的大铓，该供的祭品都供上了，朝着回祖祖父的地，向着祖母的地走吧……你回到第十户人家了，跨进石板门吧，关上阴间石板吧，吃阴间的饭生活下去吧。现在智者祭师我，转过身转过面，按照祭词指路，走回人间的路。现在亡人的魂你呀，已关在阴间石门内，已封在阴间石门内，像祖父那样安息那里，像祖母安息在那里吧。(23)
经文念完后已是晚上，大家把祭品、糠粉、鞭炮、长矛，以及棺材旁的祭架收拾好，全放在背箩里，一起出门去送死者的亡魂。到达村外的一条小路后，大家拿出祭品祭祀，祭品有糯米饭、鸡蛋、猪肉等。鞭炮燃放，丧葬用品被丢掉后，祭品也被人们分食。同行的人告诉笔者，参与送魂仪式的人必须要吃糯米饭，因为只有吃了糯米饭，他们自己的魂魄才不会跟着亡魂离开。吃了祭品后，众人归返。队首的大哥告诉我们，回去的路上不能插队且一定不能回头。领头的人拿着长矛，每走一步便用长矛戳在地上，留下一个印记，随后的人向这个戳痕洒米糠粉，后面跟着的人沿着痕迹小心翼翼行进，不敢有丝毫马虎。
在人们出去送魂的同时，董萨在灵堂通过撒艾蒿水来撵走亡魂。我们刚回到主人家，便有人用艾蒿蘸水洒向我们，意为清除从坟地回来的污秽与煞气。进入房间后，灵堂中堆放了许多糯米饭和素菜，专门给回来的人吃。董萨要大家把随身物品统一收起来放在他面前，开始为我们念经，为参加送魂仪式的人叫魂。叫魂经文的大意为，阴间冰冷潮湿，召唤人们赶紧回到主人家中来享用美好饭菜，不要在墓地停留，以免被鬼魂索取。诵经持续了十分钟左右。
送魂仪式结束，丧葬仪式也就相应结束了。此后，村里的许多人家都在屋檐下挂上了一支黄萢树枝。村民们解释说，黄萢树因为枝蔓多刺，可以驱邪镇鬼，以免受到鬼魂侵扰。三天后，树枝被拔掉，村落又回到了正常生活节奏之中。
三、“送得好”的祖先与“咬人”的祖先鬼
马林诺夫斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski)曾经写道，死亡“是人生一切事件中最有破坏性的一桩”。(24)人死之后，周围的人会陷入方寸皆乱且深深痛苦的情绪之中，这种情绪对于个体与社区都是很危险的。关于死亡的仪式，一方面是为了安抚生者的情绪，另一方面则是为了超越死亡，用社会的永恒性来修补死亡带来的社会关系上的裂痕。由于生者很难从心理上接受死者就这样死去的事实，因此，当死者的灵魂找到了另一个固定存在形式(即“祖先”)之后，生者又会将他迎接回来供奉，以此恢复由于死亡而中断的社会联系。正是在这个意义上，赫兹(Robert Herz)指出，死亡是一种入会仪式，也是一个新的开始。(25)
如果用这样的死亡观来看前文记载的仪式过程，那么，其特殊之处便显而易见。首先，在整场仪式中，无论是家属还是参与者，都没有表现出悲伤、混乱或者痛苦的情绪，也没有汉人丧礼上必不可少的哭丧等内容。人们会在仪式现场喝酒娱乐，会在享用祭品时谈笑风生，也会在完成某一仪式细节时发出“呜”的庆祝声音。在跳格崩舞的时候，人们会为亡魂引吭高歌，对遗体敲铓娱尸——在他们看来，这是为了欢乐亡魂，让其安心去往祖地。其次，丧葬仪式的过程，便是死者逐渐脱离人间社会，去往另外一个世界的过程，如果说仪式过程中有任何“不好”的情绪存在，这种情绪更多的是一种焦虑，即担心不能很好地把死者“送走”，或者担心自己的魂魄会受到死者的影响。换句话说，一旦当死亡发生，人们似乎很快就接受了这个事实，死者的后人真正关心的，不是如何重建与死者的社会联系，而是如何将这种联系斩断。如果能很好地“送走”祖先，无论对死者自己还是后人来说，都是一件幸运的事情，而送不走的祖先，会让后人感到不安，甚至羞耻。
那么，到底哪些祖先能够被“送走”呢？这取决于三个要素：祖先在人世间的生命历程、死亡的过程及丧葬仪式。在景颇人看来，如果一个人生前长寿，多子孙，并且在年纪大的时候“善终”，那么，只要按照传统完成了丧葬仪式，他便可以平静地被送回祖地，不再干扰人间社会。这也是他们心目中最理想的状态。与此对应，这种死者的丧礼完全没有悲伤的氛围，而是会成为一场庆典。人们会跳热闹的“金斋斋”舞，驱赶那些拦路鬼，护送他的亡魂离开人间。
这样被隆重送走的祖先，会被记入“勒包”(labau)，成为“英雄祖先”。景颇人所称的“勒包”，与汉人社会中的“家谱”有些类似之处，但其意义并不能完全对应。被记入勒包的祖先，用的是丧葬仪式更换之后的新名，勒包中的系谱，也并不是连续的，因为并不是每位祖先都能满足被纳入的条件。(26)换句话说，勒包更多体现的是一种神话时间，是人们对于“好死”的先人的集体记忆。在我们对当地人的访谈中，曾有人告诉我们，所谓勒包，就是历史的意思，即当地人记忆中的历史，并可以一直追溯到创世的时代。在传统景颇族社会，山官家族中的“英雄祖先”会被供奉在寨子里的“能尚”(官庙)中，并与其他的公共神灵，如天神，一些自然神灵，为部落立过功的功勋人物共同享受祭祀。能尚的祭祀，一年有几次，其中，尤以谷子成熟时的祭祀最为隆重。
过去，景颇族的死者下葬后，后人并不会再去上坟，因为祖先已经被送走，不需要进行照管。近年来，受到汉文化的影响，寨子里一些家境富裕、子孙兴旺的人家才有了扫墓活动。然而，即使是扫墓，在当地人看来也更多的是把后人的消息告诉给死者，并没有什么固定的责任。
生得好、死得好、送得好，是每个景颇人理想中的生命历程。然而，在现实中，并不是每个人都有这样的福分。前文叙述的那位老者，虽然是长寿善终，但在生命历程中却有着缺少子女的遗憾，因此，他的丧葬仪式中没有直系后人参与的金斋斋舞蹈，人们也对他的魂魄是否能顺利送走有着担忧。在更糟糕的情况下，如果死者早夭，或者没有“死好”，如溺水、上吊、车祸、难产而死，那么，丧葬仪式便会迅速完成，甚至不会有“送魂”这个部分。或者，即使死者的生存与死亡都没有什么问题，但是丧葬仪式中出了差错，亡魂也有可能会回到人间。(27)这些没送走的死者亡魂，不时会出来“咬人”，“咬”的对象，一般是自己的亲属，“被咬”的表现，通常是疾病难以治愈。人们一旦觉得自己被鬼“咬”，便会请来董萨打卦，举行搭桥慰鬼的仪式。
2017年7月29日，村民S觉得自己身体不适，请来董萨打卦。董萨据卦象认为是她妹妹的鬼魂作祟。董萨说，在妹妹的丧葬仪式上，S给的东西不够，因此，妹妹的鬼魂便前来纠缠。在访谈中，S说道：
平时就头晕，没有力气，也做不了活，像打摆子一样，时间有一年了。今年也已经去了医院两次，年年住院，但是医院也晓不得是什么病，胃也不好。今年请来董萨献鬼、搭桥。说是我妹妹的鬼魂咬人。
董萨打卦当天，便通过念经、杀鸡、煮稀饭，把衣服还给她妹妹的亡魂，表示安抚。次日，正式举行搭桥仪式。搭桥一般在早上进行，仪式地点附近要流有活水。人们在水流之上搭起木板，木板上再搭起两边的扶手，模拟桥的框架结构。搭好桥后，在桥头处搭放芭蕉叶并摆放出祭品，祭品有鸡、鸡蛋、猪肉、糯米、盐、茶、饭、零食等。盛放祭品的同时，董萨及其助手在一旁编七色彩带，把它绑在桥的祭架分叉上，每个架子上都要有一个绑着彩带的祭架。董萨在桥头烧纸钱，烧香后插在桥的四周。完成上述步骤之后，董萨拿出一条彩线，将线的两端分别绑在桥头端的两个支架，手里捏住彩线和香，面朝桥尾方向开始诵经，呼唤：“回来吧!回来吧!”念完经后，董萨从摆放祭品的芭蕉叶上拿出零食，把竹筒放到祭架中。此时的祭品只剩下糯米、鸡、鸡蛋。完成这些后，病人从桥尾走过来，董萨放开线让她通过，接着用刀把线砍断，将线拿给病人，并像挂饰一般缠绕在脖子上，这意味着病人的魂魄摆脱了恶鬼的纠缠。在这之后，众人在山上将祭品吃掉后返程，搭桥仪式结束。后来，笔者再次去访问时，病人表示，做了搭桥仪式后，自己的身体确有好转。
对于景颇人而言，自己家人的鬼魂回来“咬人”，是一件很不好的事情，但一旦发生，也只能无奈接受。根据景颇族的规定，只要咬过人的祖先，便需要找董萨来打卦，看是否需要被供奉在家中。如果需要供奉，便成了“家堂鬼”，至少需要持续三代进行祭祀，三代以后，再与孙辈一起被送走。如果还是失败，则继续供奉。
所谓“家堂鬼”，即是景颇人供奉在家中的神鬼。(28)没送走的祖先，仅为其中的一个组成部分，除此之外，大致还包括如下两个类别：第一，由雷神、风神、太阳神等组成的自然神灵；第二，本家男主人娶媳妇时，女方从娘家带来的家鬼，这些家鬼，大多是娘家历史上由于难产而死的女鬼。家堂鬼只会与自家人纠缠，祭祀这些家堂鬼，尽最大可能安抚他们，成为每户村民的义务。在出行、农作、生病、娶亲时，当地人都要祭祀家堂鬼，而每户人家也会在自己的房屋后部隔出一片区域作为“鬼房”。在这片区域中，我们可以看到用竹子或木头制成的粗陋的鬼架，分别意味着不同类型的鬼的栖身之地，有的人家还会在柱子上挂一些红、绿巾，牛头骨等。(29)祖先鬼通常被认为附着于一个竹做的架子之上，上面有时候还会放着一个竹筒，献祭的时候会装上水酒，平时则是空的。从图1中，我们大致可以看到“家堂鬼”的分布与祭祀位置。
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图1：盈江卡场景颇族孙老大家住宅内外的鬼位置示意
前文已经提到，在汉人社会中，祖先与后人之间是双向互惠的关系，后人供奉祖先，祖先庇佑后人，如果祖先感觉到自己没有受到足够的尊重或供奉，也可能会使后人患病，以示惩戒。这与景颇族“咬人”的祖先看起来似乎有类似之处。然而，关键性的区别在于，在景颇人看来，成为“家堂鬼”，接受后人祭祀的祖先，并不是好祖先，相反，这是一件令死者及其后人都感到很不光彩的事情。祖先是不是出来“咬人”，与后人有没有很好地供奉也没有直接关系，其根源在于祖先本身没有“死好”，或者是丧葬仪式上出了问题。换句话说，祭祀不是出于对死者的敬畏，而是对鬼魂侵扰人间的担忧，祭祀的目的，也不是要维持与祖先的长期关系，而是希望有一天能把他们彻底送走，不要再来打扰后人的生活。
概而言之，在景颇族社会中，死者逝去并不是什么值得悲伤的事情，一旦丧葬仪式结束，后人便不再对其有着情感或仪式上的义务。在理想状态下，死者会被送走，并以英雄祖先的形态存在于勒包中，接受后人的尊崇。在达不到这种状态的时候，他们便会成为“咬人”的鬼，以后人不情愿的方式住在自己家中。显然，这是一套与汉人社会截然不同的祖先观。为什么在理想状态下，景颇人会致力于送走祖先，不想再与祖先保持互惠性质的个人关系？那些被记入勒包的祖先，体现了怎样的社会意义？如果我们承认，祖先其实是人死后的化身，那么，是不是说，景颇族社会中对于“人”本身，也有不同的看法？
从景颇族的创世神话中，我们找到了回答这个问题的线索。
四、分析与讨论：宇宙秩序中的“人”
根据景颇族神话《勒包斋娃》的讲述，宇宙起初是一片漆黑与混沌，雾露与云团悄然形成后，由他们生下的一对阴阳神诞下天地星辰、黑暗与光明，黑暗神与光明神生下人类始祖与风雨雷电。尔后人类始祖彭甘支伦(男)与木占威纯(女)不断繁衍，生下了各个民族和景颇族各大支系，与自然事物组成了整个世界。雾露与云团具有灵力，随后被创造的万物也皆如此。这种灵力以实物为载体，能够结合也能分离，景颇人称之为“纳特”(nat)。纳特世界分为天上与地下，天上有日月星辰等神灵，其中太阳神最大；地下则有地、山与植物等神灵，其中地神最大。从景颇语的词根上来看，所有的神、鬼与家堂中供奉的祖先都同样分享了“nat”的后缀。(30)对于这些纳特，景颇人的态度是双重的，既敬又畏。当人们按照要求完成了祭祀的时候，纳特便会保护人类，如果祭祀不到位，纳特被触怒了，便会危害人类的正常生活。
这是一个极具美感，也蕴含着很多信息的起源神话。按照这个神话的讲述，人与世间其他万物一样，都是从最早的创世神灵那里“生”出来的。所有的万物都具有灵力，即纳特，可见的实体之所以能够存在，都是因为分享了纳特，植物如此，动物如此，人也同样如此。景颇人每年都有大量的宗教仪式围绕着不同的纳特举行，生产生活、婚丧嫁娶均包含其中，动辄杀牲祭祀。作为人与纳特的中介，负责主持这些仪式的董萨，则在村子里有着相当高的地位。
这种对于宇宙起源及世间万物的理解，与人类学中熟悉的万物有灵论(animism)甚为类似。所谓“万物有灵”，19世纪的民族志记述中多有涉及，它一般指的是某种类型的原始信仰，即相信灵魂、精神之类，不仅在人当中存在，在万物中也存在。人与万物的躯体流动性是有限的，而“灵”这类东西，却可以相对自由地流动，并可以与人或万物结合。早期的人类学家，大多把万物有灵论视为尚未开化的原始人的“迷信”，而近年来，这种宇宙观越来越得到了认真严肃的对待，并以之形成对西方社会的反思。如德斯科拉(Philippe Descola)便指出，主宰现代社会的宇宙观可被称为“自然主义”(naturalism)，这种观念有着哲学、神学与科学的根源，其主要特征在于相信人类的独特性，以及人与其他存在物之间本质上的区别。德斯科拉写道：
在对事物属性的看法上，万物有灵论与自然主义是截然对立的。万物有灵论强调存在物外在的区别(它们有不同的表现形态)，同时承认它们维持着类似的相互关系(因为它们有着相似的内在属性)。相反，自然主义则强调世界组成部分之间的外在连续性(它们都需要服从自然法则)，更重要的是注意到使它们聚集在一起的关系的异质性(这通常依赖于它们能否展现其不同种类的内在属性)。(31)
在德斯科拉看来，自然主义的宇宙观会将“人”从世界其他万物中分别出来，而“万物有灵论”则认为人与其他生灵共享同一种本质。正如景颇族创世神话中讲述的那样，世间存在的万物皆有灵力，人与其他物种的灵力并没有本质区别，区别仅在于外在表现的生命形态。人活在这个世界上的过程，便是与纳特结合，拥有生命形态的过程，而其责任，则是按照宇宙秩序完成自己的社会生命。顺利完成了生命历程(包括个体生命的正常延续与社会义务的履行)的人，便可以获得“好死”，这种对宇宙秩序的顺应，使其可以回归本源，并作为典范被人们铭记，而没能顺利完成生命历程的人，便是在一定程度上干扰了宇宙秩序，这样的“坏死”，会带给人烦忧。
由此，当死亡事件发生的时候，景颇人并没有多少悲痛情绪。他们举行丧葬仪式，目的也不在于重建因死亡而出现裂痕的社会关系，而在于让死者彻底脱离人间。在丧葬仪式的几个节点中，我们可以清晰地看到这样的过程。首先，董萨取消死者人间的名字，给死者更换新名。此后，祖先开始体现出与人类不同的特质：他们吃得清淡，穿衣没有铁制物；外力上要对遗体进行控制，比如对遗体的捆绑以及铁刀的镇压，出殡时弹上镇鬼的墨斗；到了下葬时，墓坑不能有活物，埋坟时不留一丝缝隙。最后，为了能把祖先彻底送走，董萨还要举行送魂仪式，仪式结束后，还要念经召回送魂者的魂魄，不能被已死去的祖先勾走。当地人曾告诉我们，人有六个魂魄，如果魂魄离开躯体，便会被认定为死亡。那么，纵观整个丧葬仪式，其目的便是帮助已死之人彻底完成魂魄与躯体的分离，变成与生前不同的另一种存在，去往属于他们的“木最省勒崩”，不要再来干扰人间社会。
这样的死亡观与祖先观，与武雅士、许烺光等学者笔下的汉人社会构成了明显的对照。在汉人社会，人死后的秩序只是人间秩序的“翻版”，祖先眷恋人间，后人也舍不得祖先离开。祖先死后，会在另一个世界继续生活，后人也会通过日常与集中的祭祀，与祖先维持个体性的、与生前类似的关系。而在景颇族社会，这一切都不存在。在他们看来，顺利走完生命历程的人，便不应当再对人间社会有任何留恋。回到人间社会的祖先，不会为后人带来任何好处，只会不断“咬人”，制造麻烦。只有活得好、死得好、送得好的祖先，才会被记入勒包，被后人纪念，但即使是这些祖先，他们生前的姓名也是隐去的，面容也是模糊的，与汉人社会中面容清晰的祖先有着本质区别。
景颇人不需要被祖先庇护，因为他们深知，祖先也只不过是纳特的承载者，是宇宙万物中的一员。无论是“好死”还是“坏死”，在神灵体系中，祖先都没有成为一个独立的范畴。景颇人没有兴趣了解祖先死后的生活，也不用为“在另一个世界”中活着的祖先提供钱粮，因为在他们看来，“转世”的不会是祖先，而是纳特与世间万物的再次结合。与汉人类似，景颇人也会让勒包中的祖先劝诫后人，并许可后人完成婚姻结合。但在这些时候，祖先也是以集体性的形式出现，当那些典范性的名字在仪式中被念诵的时候，更多的是提醒后人，不要忘记按照他们的方式进行生活。
总之，在景颇族社会，“人”首先是在宇宙的整体秩序中，确定自己的存在意义与生命价值，他们不仅作为一种社会性动物，更是作为宇宙秩序的一部分被认知。这样的“理想型”，使得他们并没有产生对祖先的个人崇拜，也没有执着于维持死后的关系。
在笔者看来，除却不同的祖先观念，这种“万物有灵”的宇宙观，或许还具有更高层面的意义。正如德斯科拉指出的那样，现代西方的“自然主义”，使得人们相信人是脱离于自然，并高于自然界其他物种的生物，并使得人在面对自然及其他生物的时候，总有一种“高人一等”的自傲，而类似景颇人这样的宇宙观，却让我们清醒地意识到，所谓自然，是人与其他万物共享的自然，人可能仅是万物之一，与其他万物相比，并没有什么本质上的特殊之处。时至今日，当我们为人类的巨大力量而欢呼，为地质意义上“人类世”(anthropocene)的到来而惊叹的时候，我们也在为自己的傲慢承担代价。被人类破坏的自然，正在以我们难以预料的方式进行反击。在这个时候，如若能够重思人在宇宙秩序中的位置，多一分谦卑，或许便可少一分灾难。
本文在写作过程中，曾与张文义老师进行过深入讨论，并得到其指点和帮助。特此致谢。
注释：
(1)武雅士：《神、鬼和祖先》，载武雅士(主编)：《中国社会中的宗教与仪式》，彭泽安、邵铁峰译，南京：江苏人民出版社2014年版，第137-185页。
(2)郝瑞：《当鬼成神》，载武雅士(主编)：《中国社会中的宗教与仪式》，第196-211页。
(3)王崧兴：《台湾的建筑与超自然》，载武雅士(主编)：《中国社会中的宗教与仪式》，第186-195页。
(4)林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店2000年版，第167页。
(5)吴重庆：《孙村的路：后革命时代的人鬼神》，北京：法律出版社2014年版，第47页。
(6)许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》，王芃、徐隆德译，台北：南天书局2001年版。此后，有学者对喜洲的“民族成分”提出过质疑，即是否可以用这样一个以白族为主的村落来作为汉人社会的代表。梁永佳在《〈祖荫之下〉的“民族错失”与民国大理社会》一文中，对这些质疑做出了回应，参见王铭铭(主编)：《中国人类学评论》第7辑，北京：世界图书出版公司2008年版，第94-106页。
(7)许琅光：《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》，第143页。
⑧参见吴重庆：《孙村的路：后革命时代的人鬼神》。
⑨同注(7)，第209页。
⑩景颇语，意为“天然的平顶山”，当地人认为，这片区域大致在今甘青高原一带。
(11)陇川县景颇族发展进步研究学会：《景颇族丧葬文化研究》，潞西：德宏民族出版社2008年版。
(12)刘扬武：《尊卑分明的景颇族丧葬》，载《社会科学战线》1985年第4期，第304-306页。
(13)董萨，即景颇人对宗教祭师的称呼。董萨能与鬼神对话，村子中的所有祭祀仪式都需要有董萨主持，不同学识水平与经验阅历的董萨可以主持不同等级的祭祀仪式。
(14)何翠萍：《仪式的空间脉络与脉络化》，载王文章(主编)：《非物质文化遗产保护与田野工作方法》，北京：文化艺术出版社2008年版，第168-188页。
(15)石锐：《景颇族原始生死观浅析》，载《云南民族学院学报(哲学社会科学版)》2002年第6期，第83-85页。
(16)蒋潞杨：《芒市西山乡弄丙村景颇族喜丧研究》，云南民族大学2016年硕士学位论文，第23-24页。
(17)张文义：《涨缩的时间，同构的空间——中国西南景颇的欲望、想象与记忆》，载《中山大学学报(社会科学版)》2019年第4期，第142-151页。
(18)景颇语，意为献祭给死人的饭菜，包括用芭蕉叶包裹住的瓜尖和米饭等。
(19)关于格崩舞的跳法、意义与歌词，参见石锐：《景颇族文化习俗论》，潞西：德宏民族出版社1998年版。
(20)景颇语，意为董萨的助手，人选一般由董萨决定。
(21)这里的“丈人家”与后面的“姑爷家”，都是以大姐家庭来追溯的，并不是大姐自己。这样的行为主要是补齐由嫁娶带来的“债”，以使死者可以安心离开。
(22)又名黄桑葚，一种带有荆棘的蔷薇科植物。
(23)石锐(译注)：《景颇族传统祭词译注》，昆明：云南民族出版社2003年版，第357页。
(24)马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，北京：中国民间文学出版社1987年版，第76页。
(25)罗伯特·赫尔兹：《死亡与右手》，吴凤玲译，上海世纪出版集团、上海人民出版社2011年版，第63页；参见刘琪、胡梦茵：《共融与差异：云南德钦茨中村丧葬仪式的人类学考察》，载《民族研究》2017年第1期，第68-74页。
(26)关于“勒包”中的祖先，参见张文义：《涨缩的时间，同构的空间——中国西南景颇的欲望、想象与记忆》。此文记载了不少勒包的案例，但笔者认为，其将“勒包”译为“家谱”，容易误导人们对于该词意涵的理解。
(27)关于景颇人的几种死亡类型，可参见张文义：《涨缩的时间，同构的空间——中国西南景颇的欲望、想象与记忆》。笔者在本文中所做的类型区分与张文义略有不同。事实上，在笔者看来，景颇人对于亡魂“咬人”原因的解释，与赞德人在神谕出错时的解释有着异曲同工之处。两者都属于“倒推论证”，即在发生了不幸事件时，一定可以在自己的逻辑链条中找到原因，而这种原因，又会进一步证实逻辑链条的正确。参见E.E.埃文思-普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃莉莉译，北京：商务印书馆2014年版。
(28)事实上，景颇人对“神”与“鬼”并没有做出明确区分。在下文中我们会提到，在景颇人看来，所有的神与鬼(包括祖先)都属于“纳特”的范畴，如果我们翻看前人对于景颇族研究的文献便会发现，当在汉语中寻找“纳特”的对应词时，不同学者所用的词汇也有所不同。有学者把所有的“纳特”都统称为“鬼”，有学者区分了“祖先鬼”与“守护神”，也有学者使用了“祖先魂”“家堂鬼”与“自然神”的分类。从术语使用的混乱中，我们也可以看到“跨文化理解”的困难。在本文中，我们按照常用的意义区分了“神”与“鬼”，但这并不是景颇人的本意。
(29)参见张建章：《试析德宏州原始宗教崇拜种类》，载《世界宗教研究》1989年第1期，第134-147页。
(30)参见埃德蒙·R.利奇：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇、周歆红译，北京：商务印书馆2010年版，第168-169页。
(31)Philippe Descola,Beyond Nature and Culture,trans.by Janet Lloyd,Chicago:University of Chicago Press,2013,pp.392-393.