邓晓芒：对自由的“误解”
对自由的“误解”
文/ 邓晓芒
我想讲一讲“自由”这个概念，对它的这种附会，就是把我们中国人通常所理解的自由的概念附会到西方的自由概念上，这是怎么来的。
西方的自由，英文的freedom，德文的Freiheit，这个概念在西方是以意志概念为前提的。
所谓自由是意志自由，没有意志的自由在西方人看来是不可思议的，你讲没有意志，又讲有一个自由，那算什么自由呢?
那么，意志自由是什么呢?
就是个体自己决定自己的行为准则的自由，我自决，我自己决定自己的行为准则，我按照自己的规则去办。
它最早体现为古希腊的“努斯”精神，同时也包含有“逻各斯”精神，“逻各斯”在这里被理解为一种自我定形、自我规范，内心的一种自我规范。
当然我要运用“逻各斯”我就必须要先有“努斯”，要有一种自己自由、自决的精神，但这种自由、自决要发生效用，必须要采用“逻各斯”。
到了近代就体现为英国经验派的追求个人幸福，他也要有一种意志，有要追求一种幸福的欲望。大陆理性派，像康德的这种自由，就是自律，自律也是自由意志，自律是真正的自由意志。
中国传统中缺乏“努斯”和“逻各斯”，中国人在接受这个概念的时候呢，就有两种偏向。
第一种是把它附会于“老庄”的自由放任，任自由。任自由其实是任自然呐，任其自然，老庄讲的任自由、逍遥游就是任其自然，这种思想我称之为“无意志的自由”。
中国人、老庄所理解的这种无意志的自由，就是说你不要执著，意志就是执著，老庄认为你抛弃执著、抛弃意志你就自由了，因为你和大自然合为一体了，你把自己融化在自然之中了。
庄子讲“齐物论”，万物齐一，你有什么了不起，无非是自然的一分子嘛，跟任何一个事物，跟任何一块石头没有两样，都是一样的，那么你就自由了，你就没有执著了。
你要有执著，你要有意志，你就要受到限制，你的意志肯定要受限制，环境不允许你把你的意志实现出来，最好的办法就是抛弃你的意志。抛弃你的意志就自由了，退一步海阔天空嘛，我把我的意志抛弃了不就海阔天空了吗?谁也限制不了我。你想不准我怎么样，我本来就没打算怎么样，这样你就限制不了我了，我就自由了。
道家的这种附会呢，有点类似于西方的“努斯”精神，像庄子所讲的“独与天地精神往来”，“独与天地精神往来”好像是超越，超越就是努斯精神，“独与天地精神往来”，很清高。
但是由于它没有和自然划清界限，所以它不是真正的超越性，不是真正的自由意志，“独与天地精神往来”，你就成了自然了，你没有跟自然划清界限。
你不讲自由意志，把自己融化到自然里面，跟天地精神相往来，你本来就是在天地之中嘛，你回归本性，回归你本来的状态，所以它跟自然混为一体。
因此，你也不能把精神从自然里面独立出来，超拔出来。好像“独与天地精神往来”有一种“独立”精神了，但是这个精神跟自然没有划分界限，因此它并不独立。
真正独立的精神是自由意志。它跟自然是对立的，它不同于自然，它不肯把自己消融于自然，这才是西方的自由意志。
还有等而下之的，容易堕入到为所欲为的禽兽行为，还美其名日“任其自然”。
竹林七贤里面很多都是一种堕落的生活方式，当然他们是有意识那样做的，放浪形骸，不穿衣服不穿裤子，然后到大自然里面去，以天地为屋宇，想干什么就于什么，想怎么做就怎么做。
刘伶酗酒，带个小孩在后面，背把铲子，“死便埋我”，我喝到哪里死了，你就把我埋了，这是很简单的事情，你本来就是大自然的一个成分。
另外一个附会，就是把儒家的大丈夫精神附会给西方的自由精神。儒家的这种附会，有点类似于西方的“逻各斯”精神，因为它讲究规范。
我们讲“逻各斯”与中国的天理、天道有重合之处。它讲规范，但中国的规范呢是“纲常名教”，它不是语言的逻辑，它不讲逻辑的。
“纲常名教’’讲什么逻辑，从逻辑上讲它是非常荒谬的，因为这个“纲常名教”，它是建立在既定的家庭血缘关系之上的。家庭血缘关系不是由逻辑推出来的，也不是由你的自由意志所决定的，你生在一个家庭之中，你并没有决定生在一个家庭之中，你也推不出你为什么会生在这个家庭之中。所以，当你以一个家庭关系作为你的一切行为的根本基础的时候，你是不自由的，或者说你是他律的，不是自律的，你是必须服从的，没有什么道理可讲，由不得你。
但是儒家把这一套规范内化为人的内心一种自觉的遵守，一种坚持，你不要他守节还不行，他“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，甚至“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，认为这就称得上“大丈夫”。
今天很多人把这种对他律的自觉承担叫做“自律”或者“自由”，听起来也很像，因为它确实体现了一种超越于物质利益之上坚守道德原则的独立性，需要很强的执著和意志才能做得到的。
但由于它所执著的那个原则本身并不是由自由意志建立起来的，而是由自然血缘关系先天决定了的，本质上是他律，所以我把儒家的这种独立承担的精神称之为“无自由的意志”，与西方的自由意志、人为自己立法还是根本上不同的。
那么，这两种偏向的附会，即用中国传统的道家和儒家的概念来附会西方的自由概念，最初附会的是谁呢?还是我们前面所讲的严复。
严复除了翻译《天演论》之外，还翻译了穆勒的《论自由》。穆勒，我们今天通行的译名是约翰·密尔，严复把他翻译成约翰·穆勒。
约翰·穆勒有本书《On the Liberty》，中文“论自由”的意思，但是严复把它翻译成《群己权界论》。
为什么把《论自由》翻译成《群己权界论》？他有非常多的考虑，他认为不能用“自由“，这两个汉字来译它。因为“自由”这个词古已有之，它就是指道家的那种逍遥游、逍遥自在、不负责任，没有束缚也没有意志，“无为而无不为”。说是“为所欲为”，但是因为他什么都“不欲为”，所以它实际上是“无为”，这种无为又体现为“为所欲为”、“无不为”。
这样一种自由，严复很敏锐，他觉得用来翻译这个Liberty是不恰当的，他根据穆勒的这本书的内容、所表达的意思，他把它翻译成《群己权界论》。
因为在穆勒那里，自由是一种权利，自由权，但这个自由权有它的界限，在群体和个人之间有它的界限，个人的权利不能够妨碍群体、妨碍他人，这个穆勒在《论自由》里面讲得很清楚。个人的权利不能妨碍群体，它的限度就是以不妨碍他人为度，在这个度里面，你为所欲为都可以。
穆勒的自由观表达了西方传统的自由观，西方在18世纪以来，甚至更早，人们就已经形成了这样一个观点，就是人的自由实际是一种法权、权利。
既然是一种权利它就有它的界限，就是你有权，他人也有权，你和他人的权利应该公平。所以它就是一种法，权就是一种法，权利包含一种义务，你有权利，就有义务不妨碍他人同样的权利。这是穆勒的意思。
所以翻译成《群己权界论》就这方面来说是非常恰当的，恰好他就是要划定这个权利，他跟庄子的自由是完全不一样的，庄子是完全不讲权利的。但是在实际的理解中，他又把中国传统的老庄与西方的自由主义、个人主义混为一谈了，把道家的自然精神和西方的个人自由精神混为一谈了。
所以黄克武先生指出，他的自由思想中，“他对西方自由思想中环绕着自我利益与权利等观念的了解并不充分”。
这是一方面，把西方自由观念跟道家的老庄以及杨朱的思想混为一谈。
另一方面呢，他又立足于儒家的立场，把儒家群己平衡的观念投射到密尔等人的思想上来了。
中国儒家也有群己平衡的观点，即所谓“己所不欲勿施于人”的“忠恕之道”，以及“絮矩之道”，也就是尊卑有序的标准。
《群己权界论》跟中国儒家群己平衡的观点很接近。但中国儒家的群己平衡是基于等级制度之上的，而不是基于一切人之间平等的公平原则，所以当你用中国儒家群己平衡的观点来理解群己权界的时候呢，你就“无法完全体认把自由作为合法的权利，而以此来追求个人的隐私、生活品位与自我利益的想法”。这也是黄克武先生说的。
所以严复所讲的群己平衡或群己权界的思想呢，还是儒家所讲的恕道、絮矩的思想，所谓“絮矩”就是心里有杆秤，你和他人之间要将心比心嘛，己所不欲勿施于人，你在上下等级关系中，每个人都既是居上位者也是居下位者，上有老下有小，上有国君下有百姓，所以要设身处地为每个人考虑他的处境，你不愿意的你也不要加之于别人嘛。用这样的思想来理解西方的群己权界，这种理解还是建立在一种天然情感的基础上，而没有理解到西方权利、法权的本来意思。
特别是隐私权，隐私是不能够公开的，因为是他的权利，每个人都有自己的隐私。儒家是不承认隐私权的，儒家的君子每个人都是向每个人敞开的，只有制度是封闭的。由于这种误解呢，严复所理解的群己平衡仅仅是理解为己和群要同等地看待，既不能够己轻群重，也不能够己重群轻，个人和群体之间要保持一种平衡。
我们今天也在讲，要兼顾个人利益和国家利益，中国古代其实都有，儒家里面就有这个思想，你不能侵害他的利益。老百姓要生活，当然有他的权利范围啦，民为贵，社稷次之，君为轻。社稷在这方面，当君王的你要看得轻一点，国家要看得轻一点，群众、人民你要看得重一点。国家不要太过于剥夺人民，不要剥夺得太多了，要采取中庸之道，群己并重，不可偏废。
严复的“群己权界”是从这个方面来加以理解的。但是这种平衡用什么标准来衡量呢?什么样才算平衡呢?仍然是以群的标准，仍然是国家的标准。孟子之所以讲民为贵、社稷次之、君为轻，他的意思当然不是说不要国家只要有民就可以了，他最终的目的还是为了国家，为了国家的安定，君王应该懂得这个原则,国家就长治久安了。表面上你把国家放得比人民要轻，但实际上你的国家是安定了。
所以严复也是这样理解的，群的标准、国家的标准是至上的，要达到群己平衡，还是为了维护国家、有利于国家，而不是老百姓的标准，老百姓还是在国家之下的臣民。
所以严复很自然地认为，国家在危机的时刻，个人就要“减损自由”以“利国利群”，个人就要做出牺牲啊，国家在有困难的时候，个人就要牺牲他的自由。
这个“自由”，当然是指的道家那种无拘无束、任自然，也就是我们今天所讲的“自由化”。国家要完成它的使命，所以你不能搞自由化，严复就讲要减少个人自由，因为国难当头。
但是这里的自由绝对不是指儒家的大丈夫精神。我们前面讲有两个附会，一个是道家的任自由精神，另外一个就是儒家的大丈夫精神，都把它附会于西方的自由精神。
但是这里讲的减少个人自由以利国利群呢，当然是指道家的，儒家的大丈夫精神怎么能够减少呢?在这个时候不但不能减少，而且还要加强儒家的担当，国难当头当然要发挥儒家的大丈夫精神呐。
他为什么说要减损自由呢?
如果是儒家那种独立自由精神，那么倒应该说必须增加这种自由，要通过增加自由来度过难关，每个人要有担当精神、有承担精神，那就好。
所以，在哲学的层面上呢，严复所理解的自由是儒家的由己、成己、为己、修己、克己，自由以从道，克制自己，克己复礼，服从国家利益，这正是儒家的自由精神、担当精神，乃至于杀身成仁舍生取义。
我们讲儒家的自由人格就是这样一种人格。但这种自由和西方的自由是完全不一样的，当然跟道家的自由也是不一样的，道家的自由是没有责任的，儒家的自由是杀身成仁舍生取义，所以这种自由越是国难当头越是要提倡。
那么严复为什么要讲在国难当头的时候要限制个人自由、减少个人自由呢?就是因为他这时对自由的理解是道家的，他是指对道家意义上的自由化要限制，但是儒家的自由呢要提倡，绝对不能减少。
所以严复在这里是自相矛盾的，他没有厘清自由概念的多重含义。西方的自由概念他也没有完全理解，他用中国的两种自由的观念去附会，而这两种自由的观念他又没有搞清它们的关系。
所以他经常发生这样的自相矛盾：要减少个人的自由以利国利群，但是他又讲儒家的自由精神是一种杀身成仁舍生取义的精神，那怎么能减少呢?那就不能减少。
所以严复对西方自由的理念做了儒家和道家的双重理解，为了抑制道家自由化的危害，他诉诸儒家的国家主义，而为了软化国家主义的极权统治，他又诉诸儒家的民本思想和群己平衡观，为道家的自由自在、无拘无束的理想留下余地。
你还是要给老百姓一点自由，给他们自由他们会感激不尽的，乡下的农民你给他一碗饭吃，他每天就端着这一碗饭在你的肖像前来敬拜，那是有利于国家主义的，群己平衡观是有利于国家主义的。
所以，在国家稳定的时候，你可以给庄子的自由化、杨朱的为我留下一定的余地，你不能赶尽杀绝，人家搞点自由化也没什么关系。如果国家稳定的话那没有什么关系嘛?国家不稳定当然要铲除它了，但是你也要留下点余地。
那么儒家的国家主义，在这种解释中也成了一种自觉意识，就是把国家极 权建立在儒家的这种承担意识、担当意识的基础之上，把专 制统治也跟自由拉上了关系，这种自由就是孔子子的“忠恕之道”以及朱子的“八条目”，“修齐治平”，以内圣外王作为自由的终极理想。自由的终极理想就是通过群己权界达到内圣外王。
可见他的思想并没有进入到密尔自由观的内部，反而经常对密尔的自由观进行批评，当发现他不符合中国传统观念的时候，严复经常对他采取批评的态度。
所以严复到了晚年转向中国传统文化，这是很自然的，是有他的必然性的，他的整个思想基本上还是中国传统的。但是在当时，他是最了解西方的一个人。包括他对《论自由》的翻译上，可以看出他颇费苦心，他就是为了避免这种混淆，但最后还是混淆了。
所以严复在当时可以说是对西方的自由观理解得最透彻的一个人，但是呢也是对自由观做了一个全方位中国式误读的人，把老庄道家的、杨朱的以及孔孟的有关自由的观点全部附会上去了。
在严复以后，无数的学人等而下之，特别是研究中国哲学的学人，在涉及到西方来的自由观的时候，完全遮蔽了西方自由观的原貌，而且就连中国式的附会也是片面的，没有达到严复的这种全方位。
严复虽然是附会，但是是全方位的，他把中国的各种自由都把握在视野里面了。但是后来的学人往往都是从一个方面，或者是立足于庄子，或者是立足于杨朱，或者是立足于孔孟、程朱来理解自由，很少有人达到严复这种综合的程度。这是一个很有趣的现象，严复的理解在当时来说是最深刻的，但是他的误解也是全方位的。