荀子生平、墓地研究 及荀子研究的回顾与展望（下）
2017中国兰陵 荀子礼治思想论坛
专家教授讲坛系列十七
荀子生平、墓地研究
及荀子研究的回顾与展望（下）
林夷山
（曲阜师范大学孔子文化研究院）
【作者按】本文约4万字，2013年11月撰，2014年1月26日发布于孔子2000网，2016年9月底重校并补充。本人除第一部分“荀子生平”以《荀子生卒年问题新证——以〈盐铁论〉两则记载为中心》为题刊于《邯郸学院学报》2014年第1期外，其余未曾纸本刊登过。
三、历次荀子研讨会
2013年10月13日下午至次日，海内外荀学学者在苍山县城南的兰陵大酒店举行了荀子研讨会。荀子是孤寂的，不仅相隔200、800年才有人整理一次他的著作，也不仅是相隔1300、900才有人建一次庙纪念他，更是因为阅读、研究荀子著作的人及百年来认识、弘扬荀子思想的人太少。譬如，对荀子生平及思想作专题研讨的学术研讨会在东亚大陆迄今只有仅仅的四次，且其中三次是近五年左右才出现，人们或学人对荀子思想的惨淡或无知可想而知。最近重要的荀子专题研讨会主要情况如下：
第一次荀子专题学术研讨会1990年10月5—9日在山东临沂举办，会议名称曰“首届全国荀子学术研讨会”，由山东孔子学会（此会成立于1986年，晚于中国孔子基金会［1984］、中华孔子学会［1985］的成立）、临沂地方政府主办。参会学者提交论文近30篇，当时未汇印论文集且会后也未正式出版参会论文选集，论文具体情况无从获知，了解该会情况唯见参会者所撰会议综述。除了会议综述，笔者对该次会议也一无了解，询问一些当时参加过该会议者如路德斌教授等，所闻知也甚少，惜哉！有当时相关文字记录尤其是有当时论文者，请告知或提供复本给我，至谢！
第二次荀子专题学术研讨会2007年8月6—8日在山东临沂举办，会议名称曰“荀子思想的当代价值国际学术研讨会”，由山东大学、临沂市政府主办。会议印有16开624页的论文集，收入论文73篇（含有目无文者4篇）。此次荀子研讨会属迄今为止规模最大的荀子研讨会，它是山东大学儒学研究中心策划主办的“儒学全球论坛”之一，但“儒学全球论坛”只维持了2005、2006、2007年各一次。我参加了第二次“儒学全球论坛”的孟子主题研讨会，但我未参加第一次“儒学全球论坛”即“儒学全球论坛（2005）暨山东大学儒学研究中心成立大会”和第三次“儒学全球论坛”荀子主题研讨会，但获得了第三次“儒学全球论坛”会议论文集。——本次会议重要论文刊登在庞朴先生主编的《儒林》第4辑（山东大学出版社，2008）。
另要说明的是，在临沂地区主办的上述两次荀子研讨会，与会方都赴兰陵拜谒荀子墓，这个传统延续至今。荀子黄泉下有知，亦会欣然；若拜谒者因景慕荀子思想而去，荀子更会欣欣然。千年来，荀子之学已穷愁至极，在千年的近世化道路上，我们没有扬起荀子而是继续神秘、超绝之精神倾向的思孟（精神上我是喜欢孟子那超绝之思想精神的，立地顶天、大无畏、道在我身、性即道体等等）并吸纳同类式之道佛思想理论而发展为“形而上学和价值问题有了关联”（罗素语）的儒家名号下的思想、哲学且进行理论、心性的恰足与自雄（自雄于伦理化的“天人合一”正是思孟套路，我性我身是天道的下延或再现，得如此理解思孟命性论、性善论），甚至600余年被主宰民人的官方意识形态所利用以及扭曲、异化，此某种意义上正是中欧之所以一者能走上现代化而另一者走不上现代化在知识群体状态上的历史因素。知识群体不去除神秘主义，不去除排斥多元及实证的超绝价值之崇奉，焉有科学与民主主流在知识群体中存在，悲乎！
【校按：关于思孟，最近方朝晖《从生长特性看孟子性善论》（2016）亦代表一种从“性”去解孟子“性善”论的一种思路，而且从“生长”角度去解孟子“性善”论，印象中好像复旦大学杨泽波教授早有此见。但是，不从宗教伦理类的信仰天、价值天去理解孟子“性善”观的来由及持信（李景林、郭齐勇、杨泽波、黄俊杰、庞朴等阐发过此点），实是对孟子“性善”观不得要领之解，怎么巧解都必然不得要领，甚至与孟子思想本身南辕北辙或不着边际。孟子“此天之所与我者”、“圣之于天道也”、“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”，子思“天命之谓性，率性之谓道……道也者不可须臾离也”、“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性”，《五行》“德之行五和谓之德，四行和谓之善；善，人道也；德，天道也”、“道者，天道也”、“德犹天也，天乃德也已”、“闻之而遂知其天道也，圣也”等正道破了其“性善”观的天道观来由，正是思孟认为“天—道—德”贯通一体以及“五德”浑然一体而自觉则直承天道，且承天、体道的要门在“聞（闻）”、“聖（圣）”之类（聞、聖则类宗教体验之类了），如此沟通了天道与人性，思孟性道哲思不过在此而已，荀子批评的思孟“案往旧造说谓之五行”不过在此而已，其他解说实是不得要领，不懂思孟要义或精髓。至于有博士将孟子“乃若其情，则可以为善矣”往“情善”即情感问题去解“性善”，更是荒唐透顶（此“情”是情实、情况意，非情感、情性意）。】
第三次荀子专题学术研讨会2012年10月12—15日在河北邯郸举办，会议名称曰“荀子思想地位与价值国际学术研讨会”，由邯郸学院主办。此次会议比较精练，人数少，参加者多对荀子素有研究及独立心得，是难得的非一言堂、走形式的学术研讨会，这次学术会议的质量很高。——以后荀子研讨会要走高端化，人数不宜超越30个或50个，论文要通过审查才能与会，无文及无高质量论文莫参与搅和，莫拉低学术会议水准，莫浪费主办方经费；至于要搞大的非学术会议以实现其他理想，则另当别论了。
本次邯郸荀子会议印有16开234页的论文集，收入论文31篇（含有目无文者4篇）。大概因一些学者递交论文迟，故会议方又补印有同234页论文集完全同封面、同纸型规格的另一薄册38页，补收论文4篇。本次会议论文择优集中在《邯郸学院学报》文科版2012年第4期、2013年第1期公开发表了。——本次会议主要论文收在康香阁、梁涛主编的《荀子思想研究》一书中（人民出版社，2014）。
这种论文会议交学报集中发表的形式很好，会场发表后择优式集中在某刊物整体出版，既便于论文正式传播，也可提高地方学术刊物的知名度。邯郸学院对荀子研究的投入是可观的，也是令人敬佩的，荀子作为赵人，身在赵都邯郸的邯郸学院也有责任这样做，有责任把荀子思想与赵历史文化作为自己主导性的文史研究对象。荀子也是赵燕或今邯郸、河北的一大思想品牌，邯郸学院与有荣焉！
第四次荀子专题学术研讨会2013年10月13—14日在山东苍山县举办，会议名称曰“荀子思想当代价值学术研讨会”，由中国孔子基金会、山东社会科学院、临沂市政府、苍山县政府主办。会议印有16开551页的论文集，收入论文等49篇（个别文章与荀子毫无瓜葛）。此次研讨会由苍山县接待，接待质量高（实简约）。大概遵于2012年底中央“八项规定”以来关于精简会议的要求，研讨时间不宽裕。10月13日上午（阴历重阳节）有荀子庙修成暨祭荀典礼，接下来的研讨会只有一日半，且参会人数比较多，安排紧凑，甚至晚上也进行了一场研讨。——本次会议论文集主要收在涂可国、刘廷善主编的《荀子思想研究》一书中（齐鲁书社，2015）。
荀子50岁左右起主要在今山东省境内活动，他的思想来源也主要是齐鲁思想及赵（晋）思想。如果说邯郸的邯郸学院有责任来挖掘、发扬荀子思想及荀子研究，那么山东的研究单位就更有责任这样做。目前，山东大学、山东省社科院、山东师范大学都有学者、有课题经费从事荀子研究，那么临近兰陵的今临沂大学、枣庄学院等本科以上有文史研究力量的学校为什么不重视呢？临沂大学和枣庄学院无论有没有荀子研究专家，都应该重视荀子这个招牌（兰陵治所曾在今枣庄峄城）。
我在去年邯郸学院荀子研讨会上就向该校校长建议，荀子应该作为一个品牌来挖掘与建设，对邯郸学院的文史学术水平及学校声誉大有好处。去年起邯郸学院注入人力物力建立“赵文化与荀子研究中心”并在学报建立研究专栏，且将恒久地支持与发展，这是明智的，也是令荀子高兴的（如果荀子地下有知）。
那么兰陵附近的临沂大学、枣庄学院为何不拿荀子做文章，亡羊补牢其犹未晚乎？曲阜师范大学有孔子这个牌，山东大学学术力量足，触及各个方面，我以为山东师范大学、临沂大学最宜打荀子这个牌子，象临沂大学政治类院系最适称“荀子学院”。荀子是政治家、科学家、文艺家式的思想家，“人道政为大”，政治是其主干（孟子是宗教家、神学家、辩论家式的思想家，他的思想中“天”最大，与荀子有差异）。
■第五次荀子专题学术研讨会2014年6月8-11日在河北邯郸举行，会议名称曰“荀子研究的回顾与新探索国际学术研讨会”，由邯郸学院主办。会议收论文论文49篇，16开358页，另有附册论文5篇48页。荀子人性论研究是此次会议热点，共有11篇讨论荀子人性论。2012、2014年的邯郸学院两次研讨会，都比较专精，都由康香阁教授与梁涛教授策划主办，反响很大。【校时信息补充，会议的详细内容待另补】
■第六次荀子专题学术研讨会2015年5月8-10日在山东兰陵县（即原苍山县）举行，会议名称是“荀子思想与依法治国学术研讨会”，由中国孔子基金会、中国法律史学会、临沂市政府、兰陵县政府等主办。会议收论文55篇，主要是荀子与法问题的研讨为主，但整体而言此次荀子思想研讨的学术质量不是很高，精彩或有创见的论文比较少。【校时信息补充，会议的详细内容待另补】
■第七次荀子专题学术研讨会2015年11月14-15日在复旦大学哲学学院举行，会议名称曰“荀子思想国际学术研讨会”，由荀学专家东方塑（林宏星）策划主持，由复旦大学哲学学院与邯郸学院联合举办。这次会议很专业，也是如第一、二次邯郸学院荀子会议一样专精，参会学者共提交了24篇论文，会议论文集16开342页，会议争鸣也较多。本人提交了3万字的长文《〈荀子〉论朴资材性之文字的综合审校——再论荀子主张“性朴”而非主张“性恶”》。【校时信息补充，会议的详细内容待补】
■第八次荀子专题学术研讨会2016年10月8—10日在山东兰陵县举行，会议名称曰“荀子思想与教育创新学术研讨会”。为纪念2013年兰陵县重修荀子庙落成竣工暨“荀子思想现代价值”学术研讨会举行三周年，中国孔子基金会、山东省政协文史委、临沂市政协、兰陵县政协等将于2016年10月8—10日举办“荀子思想与教育创新”学术研讨会，参会者将近百人。会议研讨主题有：荀子教育思想、礼治思想、伦理思想、逻辑思想、管理思想等，荀子心论，荀子文献整理，荀子价值观，荀子、孟子比较，荀子在不同历史时期的地位与影响，荀子与理论创新、制度创新、文化创新等，荀子与兰陵文化、沂蒙文化等。【校时信息补充，会议的详细内容待另补】
■第九次荀子专题学术研讨会2016年10月14—17日在邯郸学院举行，会议名称曰“荀子与儒家外王之道国际学术研讨会”。继2012年10月“荀子思想的地位与价值”研讨会、2014年6月“荀子研究的回顾与新探索”研讨会后在邯郸学院举行后，2016年10月14—17日邯郸学院与中国人民大学国学院又在邯郸学院联合举行“荀子与儒家外王之道”为主题的国际学术研讨会，会议研讨内容有：荀子政治哲学思想研究；荀子礼法思想研究；儒家外王之道研究；荀子思想的再定位与当代儒学体系的重构；《荀子》由子入经的可行性研究。主办方要求这次会议也是如前两次邯郸学院荀子会议一样专精，限参会人数30人左右，专受主办方邀约者才允参会。【校时信息补充，会议的详细内容待另补】
■海外以汉语形式召开的荀子专题研讨会，据我的掌握材料，典型的是2006年2月18—19日在台湾云林科技大学召开的“荀子研究的回顾与开创国际学术研讨会”，由云林科技大学汉学资料整理研究所主办。该会议论文集收入16人共17篇文章的篇题，实收16篇正文（其中蔡锦昌2篇，廖名春有题《近二十五年大陆荀子研究评述》，但无正文），作者分别是：（美）柯雄文，蔡锦昌，廖名春，郑宰相，（美）Paul Goldin，刘又铭，林启屏，李贤哲，杨秀宫，邓小虎，壮锦章，吴进安，佐藤贡悦，林素英，（以色列）Yuri Pines，佐藤将之。——该次会议重要论文收入云林科技大学2006年《汉学研究集刊》第3期“荀子研究专号”，含廖名春《20世纪后期大陆荀子文献整理研究》一文。【校时信息补充，会议的详细内容待另补】
■另外，山西方面也有关于荀子的研讨会会议举办，如山西安泽县，如山西师范大学，邯郸民间的荀子研究组织有一些研讨会，但学术性都不够强，影响也不大。本人没有参加过这些会议，所以学术详情不得而知，故笔者无从叙述、介绍及评述、评议。【校时信息补充，会议的详细内容待另补】
四、荀子研究的展望
尽管荀子研究专著或博士论文已出不少（其他形式的单篇论文更多），但除极少数外，多数属龚自珍所谓“著书都为稻粱谋”之作而已，并无什么学术创新，遑论什么重要或重大创新矣，甚至还井底之蛙、以其昏昏地颠倒黑白、翻清为浊，完全是错解荀子、播撒谬说的“负创新”——学术界也是江湖，照样鱼龙混杂，此中江湖大佬也未必是学术正手。
著者多挤出语辞说有己有创新及著者觉得自己比没读荀书前有创新，但无五六年以上专题积累就二三年、三四年空台作举出一部论荀博士论文之类，此尤为可笑。大陆学人多坐井观天于台日荀学著作及其他古今文献，看了看《荀子》白文，就自说自话作起博士论文或专著，枉顾前人见解之早陈，又不通字学训诂及战国学术思潮，所作无非拾人牙慧甚至拾人牙慧亦不如。若只是今语复述荀书而已，则要著者作什么专著及博士论文？此有何种创新？实际上，读今人复述之作，还不如让读者直接读精约的《荀子》原文，且《荀子》思想犀利、文采斐然。所谓“你不说我还明白，你越说我越糊涂了”，有些人复述都述不好，把简单问题复杂化，把真问题伪谬化，令人哭笑不得。
总体言之，学界对荀子的研究至今尚是薄弱的，许多重大问题甚至如谜团一样迄今未揭。如荀子生平谜（籍贯、生卒、年谱），《荀子》版本谜（台州本《荀子》下落、首注《荀子》者杨倞事迹），荀子思想谜（何谓思孟五行论、何谓法先王法后王、《成相》篇是否弹词之祖、“成相”二字何义等、荀子和孟子的根本分歧、荀子如何天人贯通、荀子如何礼法贯通、荀子的思想体系如何），如此等等。再如，荀子是否是正统儒家，荀子是否有形而上学或哲学，荀子究竟是性朴论还是性恶论，荀子与《乐记》的关系，非十二子是妄论否，诸如此类，问题多多。但如今博士教授们真心去解决问题的少，靠“你不说我还明白，你越说我越糊涂了”搞玄题复述的多，离荀子思想的真相或精髓有时是十万八千里或南辕北辙。
哲学者无史学、科学素养而痴迷、自雄于语言、概念窠臼的形而上学是一大浅知者的通病。形而上学与荀子是格格不入的，与历史真相的复原道路更是格格不入。魏晋玄佛之风以来，中国思想学术界的聪明人日益往柏拉图、黑格尔式的形而上学狂飙进取，却与亚里士多德及近代经验主义哲学家的科学思维日益遥远或歧分。以明清时代论之，最能与荀子思想接近的是戴震，此外王夫之等大家都距离甚远，根本不在一个哲学道路上或思想体系上。但不明荀子就不明戴震，真明戴震则须明荀子，真明荀子则必明戴震。戴震哲学或思想道路意味着什么，这是很清楚的问题，刘师培、梁启超、胡适抬举戴震是有原因的，梁启超1924年编印《戴东原二百年生日纪念论文集》及胡适1927年出版《戴东原的哲学》以表彰戴震实是因为他们思想道路的一致性。刘师培、梁启超、胡适扬起了中国思想学术往经验主义道路迈进的旗帜，而所谓的“现代新儒家”则继续了600年的理学道路，从冯友兰到牟宗三实都如此。熊十力、冯友兰、牟宗三之外尚有其他风格或气象的新儒家，包括类似宗教家、神学家一样的儒家思想家。
关于荀子研究的回顾，是个大题目，非单篇文章所能尽述。我先提供书单或书目，来先代表一种文献总结。我编辑的2012年《荀子研究书目初编》、2013年《“荀学”研究论文、论文集、专著等目录》、2013年《近60年荀子性恶论/人性论研究论文目录》三种都是研究荀子或反映当前荀子研究状态的文献目录，尤以2012年发布并及时更新的《荀子研究书目初编》为要。除极少数书难得外，我藏有该《荀子研究书目初编》所列书的原本或复本（部分是在师友帮助下获藏的）。应该说，我的荀子类藏书是学界稳居前茅的，它与其他专题藏书方案一起耗费了我巨大财力和精力，但也让我获知了荀学研究的整体及详细。通过这些文献，常知道最近一些人发表的一些观点其实早已在之前的著作文献里存在了，那怕他们没有抄袭前人，但也属徒劳。
2011年11月9日《中华读书报》第15版刊登了清华大学方朝晖《越走越窄的中国哲学研究》一文，他说现在的中国哲学研究之会议论文与期刊论文病状严重：“首先一个问题是学术研究的规范性不强。一篇文章写出来之前，对同行的研究往往没有全面调查，对前人的成就缺乏系统研究，就急于下笔。所以写出来的东西多半不注意征引同行的成果，而是自说自话……四是视野相当狭窄。学者们往往只知道本学科领域的一点东西，而对其他学科的知识少得可怜。有时还枉自尊大，自以为是，有统领天下的感觉；觉得其他学科玩的都是形而下的东西，不如自己的学科抽象、思辨、既深且高。……学科视野的狭窄，导致一些学者只知道几个概念，成天在一些概念中玩游戏，自己心里已经很空虚了，居然还以为自己可以建构体系，其实都是自欺欺人。”
方朝晖教授谈的这种问题，在荀子研究领域也同样是适合或贴切的。譬如，现在开始突然流行说荀子“性朴论”，本次兰陵研讨会上言“性朴”的就有数位（尽管言此者多是在试图调和性朴、性恶的矛盾）。但学姐所谓荀子有“性朴论”及欲努力调说荀子性朴、性恶冲突与否，这当是从华南师大周炽成教授2007年《光明日报》发表《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文之后周炽成教授与我一系列网发或实刊文章所启发的。今大陆学者知史上有不少荀子性恶论之质疑说，亦多转自我叙及的清末民国书及台日文献等（我先从台大佐藤将之先生论文获知日本文献信息进而搜集到这些日本文献），因为学界提及1923年刘念亲《荀子人性的见解》疑《荀子·性恶》是伪书者唯江心力2005年版《20世纪前期的荀学研究》一书。至于其他质疑荀子性恶论的考证性文献，如蔡元培1896年日记说亲见河北霸州高步瀛“治《荀子》数年矣”所成的《荀子大谊述》一书20篇已证“性恶论非荀卿所著”、“性恶论非荀子所作”、“性恶之诬不攻自破”，如蔡元培1894年手稿《荀卿论》已提出《荀子》的“性恶”说非荀子所有乃他人如韩非、李斯之流后所添加，如日本金谷治、豐島睦、米田登、兒玉六郎等质疑荀子“性恶”论而否定《性恶》篇为荀子所作及调和“性恶”、“性朴”冲突等，则之前无一大陆学者知之。
周炽成教授力倡“性朴论”，但他从2002年《荀子韩非子的社会历史哲学》一书至2007年《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文都不引刘念亲1923年《荀子人性的见解》，甚至不引江心力2005年版《20世纪前期的荀学研究》，不知江心力由博士论文而来的该书提及了1923年刘念亲《荀子人性的见解》说《荀子·性恶》篇是伪书，说是荀子之后的人所作、所附。周炽成2008年10月之前整理自《荀子韩非子的社会历史哲学》而2009年2月再印行的《荀韩人性论与社会历史哲学》也是如此，他未提他的见解早已见刘念亲1923年《荀子人性的见解》。我想他不是隐匿证据搞“创新”，而是他不知刘念亲《荀子人性的见解》之作而已。2008年12月23日，我长篇论文《揭开二千年之学术谜案——荀子〈性恶〉校正议》发布于confucius2000.com，同日晚我将该文Word版电邮传给了周炽成教授，周炽成教授不到四小时内作了回复，曰：“……带着兴奋的心情读完大作……（略）希望你能成一家之言……（略）不过，我提出几个问题要你思考：……（略）。”
今学者开始聚眼荀子“性朴”论问题却只字不提周炽成教授文章及我文，甚至还不注明参考了我们文而直接抄用我们爬梳出的众多历史文献当作自得证据，此实是不严肃的学术行为。譬如陈光连2010年发表的《荀子为性趋恶论者，而非性恶论者》参考了周炽成2007年公开出版的《荀子：性朴论者，非性恶论者》，武汉大学哲学院博士生刘克稳2012年发表的《荀子性伪论思想及其内在结构之研究》参考了林桂榛2010年公开发布的《荀子性朴论的结构及思想价值》，题目都相似，并且也涉及对荀子“性朴”的探讨，然陈、刘文皆不引不列周、林文，亦回避有关荀子持“性朴”论的学界新见新证而只独自继续说荀子“性恶”并又来调和“性朴”说下的“性恶—性朴”之异。
还有的博士、教授对“性朴”论问题的提出置若罔闻，继续玩什么“形而上”、“形而下”的太极八卦以及根本就不是逻辑的所谓“逻辑”来奢谈“破解”荀子性恶论之谜，如杨少涵《荀子性恶论之谜及其破解》（2010）、《荀子性恶论的思想进路及其理论问题》（2012）。所谓“荀子性恶论之谜”，倘若荀子确实是“性恶”论者，那么荀子主张“性恶”就不是什么谜，这种无非是白纸黑字早已存在的常识（就如有什么破解孟子“性善”之谜一样，孟子“性善”说虽然不容易深处理解，但也不算什么谜，也不存在什么破解），而且《荀子》为什么说“性恶”也是道理很简单（按今《性恶》篇行文，有欲有情必常常结果恶，此即“性恶”之谓也）。曰“破解”性恶论并亟亟，不过是受最近“性朴”论的刺激，但此种破解不仅不高明，而且根本不存在有效逻辑以及对前人疏说荀子“性恶”论有足够了解。读他人倡言荀子“性朴”或言《性恶》有伪、后起之文，来凑谈破解“性恶”之谜却丝毫不引他人见解及文献，甚至对荀子的确曾言“性朴”、“材朴”（论性必论至才，孟夫子也逃不过此）避而不谈？
兰州大学研究生易波（未知是硕是博？）《从性伪之分合再论荀子性恶说》（2010）、厦门大学博士生陈林2010—2013年《荀子以“心恶”言“性恶”》、《荀子“性恶”思想析辨》、《荀子“性恶”论辨正》诸文亦有此病，对周炽成等文只字不提。非周炽成挑起“性朴”论及“性朴—性恶”的对决，费尽脑汁在《荀子》实实在在提及“性朴”的思想参照下的来辨正什么荀子“性恶”论的这种学术意识、学术冲动不知从何生起，大家脑子里固有的常识不是荀子“性恶”吗？何曾来怀疑过荀子“性恶”以及言及“性朴”？何来知悉史上有来瓦解荀子“性恶”及真正来辨正“性恶”的文献？
若非周炽成提出荀子持“性朴”论，今中国大陆多少热心研究荀子及好谈破解荀子“性恶”论的人何以知道或重视荀子还有什么“性朴”论？检索2006年前或2002年前的论文，即检索在周炽成言荀子“性朴”的该文、该书前的书或论文，就可获知相关信息或数据。譬如，大陆期刊里2007年前（不含2007年）征引荀子“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”以论荀子人性论的仅有55篇左右，然说及荀子为性朴论者或性朴与性恶二论有矛盾者为零。征引荀子“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”又征引“所谓性善者不离其朴而美之，不离其资而利之也”以论荀子者更少，曲指可数也。引荀子这两句话者，周炽成“性朴论”、“《性恶》伪书”说公开之前，只有几人而已，活跃在今荀学领域的只有路德斌（如《荀子“性恶”论原义》（2004）、惠吉星（如《荀子天人哲学的人本学特质》（1988）；另有丁四新、李晓春，但不主研荀子；又有郭志坤、付文杰，但已年高退休。
东汉仲长统说“窃他人之说以成己说”为天下学士“三奸”之一（唐《意林》引），顾炎武说“凡作书者莫病乎其以前人之书改竄而为自作也”（《钞书自序》），梁启超说“凡采用旧说必明引之，剿说认为大不德”（《清代学术概论》），今学者戒之。征而不注，参而不标，轻者属不道德，重属剽窃侵权。《礼记》曰“毋剿说，毋雷同，必则古昔称先王”（则指效法），此即尊重前人及追求创新须并进的原则。掩盖参考源，掩盖征引源，掩盖启发来源等，如此抹杀前人功劳或故意回避前人功劳性创见，实属不德。
最近出现的人民大学美学博士余开亮《“性朴”与“性恶”：荀子论人性的双重维度》一文说：“荀子认为人性恶，但其人性论并不是简单的人性本恶论……荀子所谓人性恶不是固有的恶，只是发生论意义上的恶，而其底层则是无所谓善恶的人性本朴。”（《中国社会科学报》2013/09/16）若非读到周炽成文及我文，该文作者会讨论荀子“性朴—性恶”的冲突问题吗？而且该文实是以“情恶”解“性恶”之变种而已。以“情恶”说“性恶”这种观点早已存在，路德斌早年论荀之文就曾以“情”来解说荀子“性恶”论（其实这种观点在民国时代著作就有了）。而且余开亮该文所谓人性恶不是人性本恶，及谓荀子人性本朴论与性恶论同存，此皆是自作聪明的解说，于逻辑规律荒诞，于荀子文本无知，实是又一以自己的荒诞来夺荀子不荒诞的自作聪明之曲解的典型。
2013年9月30日《光明日报》“国学”版所刊周娜、王维国《荀子与韩非子人性论辨析》曰：“荀子是‘性恶论’的典型代表……荀子在性恶论的基础上形成了‘礼治’治国体系，而韩非子则在性私论基础上找到了‘法治’的治国之路。”——荀子未必是“性恶”论者，韩非子不是“性恶”论者早已有学者辨清，此等文章皆是坐井观天之老调重弹。譬如我不录报刊论文，仅录刘泽华2004年版《先秦士人与社会》第147页这段话：
“很多学人把法家对人性的看法归入人性恶论之列，这实在不符合法家的本意。法家根本不从‘恶’或‘善’的角度去判断利害问题，翻遍所有法家的著做没有一处用善恶的标准去判断人性的。不能因为韩非的老师荀子把利与人性恶连在一起，于是把韩非也归入他的老师一派，再由韩非进而把所有的法家都牵连入性恶派，这是没有根据的。法家就是自己的人性好利派。……”
说法家或韩非是“性恶”论的人极多，几乎是常识，但这的确属“谎言千遍也成真理的”的错误常识，刘泽华的学术批评是对的。至于上述周、王之文的所谓“礼治”、“法治”，此是荀韩人性的必然，但并非是荀韩思想的差异要害处，其差异要害在荀子主张礼法的正义性，而韩子脱礼言法的法治论是君王牧民之法而未必讲法义。“礼”则本来就有天然的正义性，因为它起源于公共生活及公共礼俗，并不同于纯粹君王或国家设制的成文法。《礼记·礼运》说：“礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者艺之分、仁之节也，协于艺，讲于仁，得之者强。”（亦见《孔子家语》）礼虽未必比法及法治更具有管理效率，但礼却比法更具有天然公共性及天然正义性，正是基于礼的正义性，孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，此即赞礼的伦理高于法，礼的伦理高于法那是自然的，古今中外概莫如此。
路德斌教授2004年《荀子“性恶”论原义》一文不以性本恶及人情恶解“性恶”，但以人情结果或恶（或许恶、可能恶）来解荀子“性恶”，此解已不知荀子“性”范畴及荀子论“性”矣。路德斌教授最近受我们“性朴论”启发，也关心荀子“性朴—性恶”两论是否矛盾的问题，他最近兰陵荀子研讨会上宣读论文时认为荀子“性朴—性恶”两论是同时存在的而且是不矛盾的，他想从“未发”（性朴）、“已发”（性恶）去调和此二论，我在探讨会会场上回应他说：“人性都是已发的，都是动的，没有未发、不动之性，未发、不动之性是哲学抽绎或想象，此陷入董仲舒批判孟子性善论又残留有孟子式‘善根”论的形而上学思维。”然路德斌教授以“这是哲学问题，你不懂这个”回应我，此可见我们思维分歧很大。
陈光连2010年《荀子为性趋恶论者，而非性恶论者》一文“性朴：人性的本然状态；趋恶：人性的实然状态；向善：人性的价值确证”云云亦在“性”概念或“性”问题上逻辑混乱。陈文跳出以“情恶”释“性恶”路线而转入以人情好利之结果或恶来解“性恶”、证“性恶”，此皆已不知“性”及荀子论“性”，为勉强其说竟于《荀子》定义“性”范畴的白纸黑字置若罔闻。人情好利之结果或恶？然岂不知人情好利之结果或亦善乎？且善果现象实远多于恶果现象（否则人类历史必是退步及人类生活日益黑暗），然则此可证成“性善”乎？故此种解说皆属似是而非的无效语言逻辑。欲真问“性善－性恶”成立与否，欲真问荀子见解如何，请先察“性”何及“善—恶”何也，请认真对待荀书。
■言及所谓“逻辑”问题，《邯郸学院学报》2016年第1期所刊浙江大学哲学系1988年生博士生俞汉群《荀子“人之性恶”的逆推证成——基于形式逻辑的考察》就是一个喜言“逻辑”来辩荀子人性论的典型。俞汉群此文承认《荀子》“性—伪”对说中“性”指天赋、本有的能力，“伪”指主动、习成之人为，承认《荀子》“善—恶”对说中“善”指正理平治之是状，“恶”指偏险悖乱之非状，然后俞说“我们虽不可将‘人之性恶’直接说成‘人之性偏险悖乱’，但我们绝对可以承认‘（顺）人之性（则）偏险悖乱’这一客观事实。已往有些学者认为，荀子此处的推理不能成立……实际上，荀子此处的推理乃是完全可以自洽的，学者们在此处之所以认为荀子在推理论证上存在若干矛盾，正是犯了荀子所要挞伐的‘不知性伪之分’的谬误……换言之，荀子所认为‘从人之性’、‘顺人之情’而导致的‘恶’，实是‘伪’恶。何以说‘顺是而为’已然属‘伪’呢？荀子又是如何由‘伪’恶来论证‘性’恶呢？这是学界历来忽视或始终未能明析之处……而荀子正是在‘心’的意义上证成了‘人之性恶’，这正是荀子性恶思想的奥妙所在。”然后，俞文运用他说的“逆推法”，证明《荀子·正名》里“性之好恶喜怒哀乐谓之情（A），情然而心为之择谓之虑（B），心虑而能为之动谓之伪（C），虑积焉能习焉而后成谓之伪（D）”句里，D恶故C恶，C恶故B恶，B恶故A恶——谓D是恶的故C恶，C“心虑”恶故B中“心择”恶，B中“心择”恶故“此情即恶”，情又来自性，“情恶故性恶”，并说“解决荀子性恶论难题的奥秘便在于：应以‘心择为恶’来证成‘人之性恶’”，且说“在荀子看来，之所以会有这样的‘性’（好利疾恶），乃在于心之蔽，相对于‘大清明心’的善，则‘有蔽之心’自然可以说成恶。因此，我们完全可以认为，荀子是性本恶论者……若运用基于形式逻辑的逆推论证法，及从概念、判断与推理三个基本要素来考察荀子性恶思想的证明，可以发现，荀子对‘人之性恶’的论证乃是完全自洽的，并没有任何矛盾之处”。
■俞文甚是可笑和荒唐，满口形式逻辑然实对形式逻辑一窍不通，连中学数学的逻辑推理水平都没有，他说的“概念、判断、推理”三个形式逻辑基本要素之噱头也与他的论证有效性完全无关，因为俞文自诩的所谓形式逻辑的“推理”是完全无效的。其一，《荀子·正名》“性之好恶喜怒哀乐谓之情（A），情然而心为之择谓之虑（B），心虑而能为之动谓之伪（C），虑积焉能习焉而后成谓之伪（D）”句里A—B—C—D只是一组概念界定之叙述，根本就不是满足充要条件的A→B→C→D之逻辑推理（若是则请俞先证明），俞文自鸣得意的葵花宝典式的“逆推法”于此根本无效，也可见俞博士根本就不懂逻辑学及形式逻辑。其二，俞文“逆推法”的推理起点“D恶”也即“伪恶”何以证明呢，俞文当然是以“我们绝对可以承认‘（顺）人之性（则）偏险悖乱’这一客观事实”为根据的；但是“（顺）人之性（则）偏险悖乱”不是全称、必然判断（只是多如此，非全如此），则全称、必然的“伪恶”（D恶）何以成立？形式逻辑上D恶不成立，则无论如何“逆推”， C、B、A恶也无从谈起！当然，如果非要避开俞文提及的“全称判断”去讨论“性恶”，那倒要反问俞博士的是：那你还来耍什么“形式逻辑”太极呢，而且耍的一点都不逻辑，都耍太极八卦一样假高明。我在《“材朴”之性又谓“性恶”？——驳为〈荀子〉“性恶”曲辩者》一文里（2015），已经驳斥过作《荀子以“心恶”言“性恶”》的厦门大学哲学系博士生陈林貌似逻辑艰深与哲学高明的“由于‘心’不具备礼义，如不节制自然欲望，而顺其无限扩张，最终将导致‘偏险悖乱’的恶的行为与结果。于是无礼义的‘心’就成了恶的根源……荀子的‘性恶’并不是说性本身恶，而是与现实经验、心之‘知’与‘能’和为物所‘蔽’有关”之论。俞文也说“沉迷于利”、“有蔽之心”等，以佐证“心虑”、“心择”之恶来辩解《荀子》“性恶”，但无论如何辩解，都推理证明不了“从人之性，顺人之情”的多争夺混乱之事实必然可得出“性（本有）—恶（偏险悖乱）”概念下的“性恶（天生偏险悖乱）”这一判断。而且，俞文照样是以人性“结果恶”来证明“性恶（本恶）”的辩护，可惜俞文既证明不了“伪恶（结果恶）”之必然、全部，更证明不了“伪恶→心恶→情恶→性恶”之必然，他的一切逻辑学词语及伪“形式逻辑”、“伪逻辑推理”都是徒然，至于他根本就不知《荀子》“性者本始朴也……无性则伪之无所加”、“生而离其朴，离其资，必失而丧之（朴资）”所论的资朴原点论及“材—性”关系论，就甭提了，他能回避《荀子》“资朴”论及巧辩“性恶—材朴”关系么？
■所以，我提醒那些想发文章博功名的年轻博士们，论逻辑就要学真正的罗素式逻辑学，别用“逻辑”这概念用得跟邓晓芒教授批判儒家一样时勤而奋，却连中学数学课里的逻辑推理水平都没有，此配当什么哲学博士、哲学教授？罗素《宗教和有关问题论文集》曾说把事实与价值“混为一谈是有害无益的”，希腊哲学专家陈康也早就批判过“混逻辑与历史为一谈”。而对于形式逻辑，周谷城1956年《形式逻辑与辩证法》一文说：“形式逻辑与形而上学不同。形而上学对事物有所主张；形式逻辑则不然，对任何事物都没有主张……它的法则只是规定推论过程的，对于事物自身并没有增加什么说明或解释。”维特根斯坦《逻辑哲学论》说：“逻辑命题不仅不应该被任何可能的经验所否定，而且它也不应该被任何可能的经验所证实。”“显然的是逻辑对于下列这个问题没有任何关系：我们的事实上是否如此？”康德《逻辑学讲义》云：“不学无术的人一般对于学识渊博持有成见；相反地，学者通常对于普通知性持有成见……关于伦理事物和义务，普通知性常常比思辨的知性判断得更正确。”哈克《逻辑哲学》更说：“根据康德，逻辑错误是感性对判断的那种未被注意的影响的结果。”所以，俞文口口声声的“逻辑”正是对《荀子》“性恶”有成见的强词夺理。【以上三段属校时补充，详细讨论待另补】
尽管最近的荀子研究论文或专著日益增多，但水平并不高，其中不乏滥竽充数、为稻粱谋之作，这从这些作品或作者对前贤或前沿研究不了解之状可知之。了解荀子研究的成果或动态除了检索当今报刊数据库及清末民国数据库外以获单行文章外，还可以通过我编的《荀子研究书目初编》来按图索骥地搜集专书，我这个书目搜集书目广泛，网罗海内外，应是比较齐备的。而作为专题论文集，除了前述几次荀子专题学术研讨会当时编印的论文集外，公开出版的专题研讨论文集主要有：（1）政治大学《国立政治大学哲学学报》第11期（国际荀子研究专号，2003）；（2）云林科技大学《汉学研究集刊》第3期（荀子研究专号，2006）；（3）《哲学与文化》月刊第403期（荀子哲学中的知识与道德专题，2007）；（4）《儒林》第4辑（山东大学出版社，2008），主要选收2007年山东临沂“荀子思想的当代价值国际学术研讨会”论文；（5）《邯郸学院学报》2012年第4期（荀子思想国际学术研讨会专号上），主要选刊2012年邯郸学院荀子会议论文；（6）《邯郸学院学报》2013年第1期（荀子思想国际学术研讨会专号下），主要选刊2012年邯郸学院荀子会议论文；（7）康香阁、梁涛主编的《荀子思想研究》（人民出版社，2014），主要选收2012年邯郸学院“荀子思想地位与价值国际学术研讨会”论文；（8）涂可国、刘廷善主编的《荀子思想研究》（齐鲁书社，2015），主要选收苍山2013年“荀子思想当代价值学术研讨会”论文；（9）《邯郸学院学报》主办了“荀子与赵文化研究”专栏，编发了很多荀子研究论文，本人发表了3篇；（10）《临沂大学学报》主办了“荀子专栏”，也编发了一些高质量的论文，本人参与了该专栏的建设。【（7）～（10）系校时补充信息】
未来荀子研究有价值的工作，文献整理方面首推宋本《荀子》整理及秦汉至民国论荀文献整理，思想阐发首推荀子思想体系及政治思想研究。笔者重视这四项研究工作，古代及民国以来荀子文献已汇集，荀子性朴论及天文学天道观合构的思想体系已触及，荀子民主政治论及礼法结构论已阐发，只待完成详细成果。研究荀子，弘扬荀子，另要做的大工作是：（1）组建荀子研究会；（2）创办荀子研究刊物（内刊或电刊起步）；（3）定期召开荀子研讨会；（4）整理出版1950年前的荀子文献；（5）介绍台湾、日本的荀子研究成果；（6）揭示并弘扬“弓荀”学派经验主义的学派风格及思想体系，研究从荀子至叶适、戴震、梁启超、胡适一脉的思想；（7）效法荀子，展开政治批判和国策探议，探求长治久安的政制之道；（8）效法荀子，推崇礼乐教化并宽容鬼神崇拜（百姓以为神君子以为文）。此为工作要点，具体待日后推进。
【以下七段属校对时补充，回应在子弓非仲弓问题上于我的两年轻博士之批判】
关于《荀子》所屡赞的子弓即《史记》、《汉书》所记孔子、商瞿之易学的承传者馯臂子弓（弘/宏/厷）而非孔子弟子冉雍仲弓，本人发表的论文有：《子弓非孔子弟子仲弓考》，《光明日报》2010年11月8日“国学”版；《子弓非孔子弟子仲弓考——兼谈弓荀派与思孟派的思想分歧》，《孔子学刊》第1辑，上海古籍出版社2010年版；《大儒子弓身份与学说考——兼议儒家弓荀学派天道论之真相》，《齐鲁学刊》2011年第6期。对我文进行公开批评并坚持认为荀子所赞子弓非馯臂子弓而是孔子弟子冉雍仲弓的有：宋立林：《仲弓之儒的思想特征及学术史地位》，《现代哲学》2012年第3期；李福建：《〈荀子〉之“子弓”为“仲弓”而非“馯臂子弓”新证——兼谈儒学之弓荀学派与思孟学派的分歧》，《孔子研究》 2013年第3期。
征引我文观点并仍认为子弓即仲弓的还有宋立林《“儒家八派”的再“批判”——早期儒学多元嬗变的学术史考察》，曲阜师范大学2011年历史学博士学位论文（指导教师杨朝明）、任媛媛《仲弓及其思想研究》，曲阜师范大学2014年历史学硕士学位论文（指导教师周海生）；征引我文观点而不赞同康有为重点阐发的子弓即仲弓观点的有魏义霞《荀子在康有为视界中的身份定位和传承谱系》，《现代哲学》2015年第1期。
在先秦儒学史的人物身份辨认上，我认为“子弓＝馯臂子弓（字子弓）≠冉雍仲弓”，宋文《仲弓之儒的思想特征及学术史地位》认同“馯臂子弓（字子弓）≠冉雍仲弓（字仲弓）”却又认为“子弓＝冉雍仲弓（字仲弓）”并责“林氏此辨显然是无的放矢”、“馯臂子弓即子弓的观点就彻底动摇了”，李文《〈荀子〉之“子弓”为“仲弓”而非“馯臂子弓”新证》则称“至于林桂榛从‘天道论’的承传，论证荀子继承的是孔子的原始天道论，且不说他是捡到芝麻丢了西瓜……”、“（林桂榛）对于荀子和孔子的天道论的巨大差异似乎视而不见，反而去依据作者不确定的《易传》来张皇其说，可谓是缘木求鱼”。
当是各是中国史学博士、中国哲学博士生的宋立林、李福建首先未考察仲弓、子弓各自的生卒年、姓氏名字等身份，也未提供可靠证据以有效否定我的“馯臂子弓（字子弓）＝子弓”说，更不明《易传》的思想精核、孔荀天道论的精髓以及《史记》、《汉书》等所记大体易学谱系之不可证伪，就断言“馯臂子弓”身份与思想不明，又猜想荀书将仲尼、子弓相提并论的必当是时近之人或师徒之类（照此则推“周孔”同代、“孔孟”共时），又因前人提过子弓即孔子弟子冉雍仲弓，以及仲弓谈过政治、荀子也谈政治且喜欢谈政治，就来自负地认定我的考辨是无稽之谈，并将他们完全属猜想式的“子弓＝仲弓”的看法视为更高真理或事实，以致“子弓＝仲弓”的字差都可设法抹去或绕过。
宋文将完全猜想性、完全无实证的“从史料中似乎很难断定二人便不能是同一个人”作为“子弓＝冉雍仲弓”的理由，并将郭沫若等驳过的俞樾言“仲弓称子弓，犹季路称子路耳”奉为“子弓＝冉雍仲弓”的根据；李文甚至说荀书在相提并论仲尼、仲弓时因怕重复“仲”字及为尊奉仲弓而故意改“仲弓”为“子弓”，这种论证实在令人拍案惊奇或哭笑不得。《史记》曰：“仲由，字子路，卞人也，少孔子九岁……颜无繇，字路。路者，颜回父，父子尝各异时事孔子。”泷川资言《史记会注考证》曰：“李笠曰：案：音由是也，《家语》正作由，古人名字相应，由字路犹仲由字路也。张文虎曰：索隐本无‘路者颜’三字。”《孔子家语》曰：“仲由，弁人，字子路，一字季路，少孔子九岁……颜由，颜回父，字季路……少孔子六岁。”《家语》称“子路，一字季路”或从《论语》“颜渊、季路侍，子曰：盍各言尔志？子路曰……颜渊曰……子路曰……子曰……”章而来，然该章“季路”或本当从下文作“子路”，作“季路”或讹字——《论语》“季路”仅4见，其中该见甚可疑。
子弓（馯臂）、仲弓（冉雍）是完全不同时代的人，他们的身份与思想特色是清晰可考的，怎么可能是同一人？这里我要补充指出的是：荀子所赞子弓即馯臂子弓无疑，这是一个简单的姓氏名字全称、简称问题，也是关联儒家易学史及先秦儒家哲学精髓的一个重大问题。就姓氏名字而言，荀书四次提“仲尼—子弓”正是都取孔丘、馯臂之字以称之，《论语》等书里称仲弓亦是取冉雍之字而已；若诡称未必“馯臂子弓＝子弓”，则如诡辩未必“冉雍仲弓＝仲弓”一样，一个钻研先秦思想史的严肃学者是不能为了“子弓＝仲弓”这种先入之见而出这种诡辩的，更不能对子弓、仲弓各自身份未作详凿精确之考辨就在前人之猜说以及孔子、仲弓、荀子都谈政治的大帽下翻越一字之别而来妄猜“子弓＝仲弓”，此正古《易传》所谓“失之毫厘、差以千里”或“差以毫厘、谬以千里”。
仅以古人姓名字号规则来看，“子弓＝馯臂子弓”的真实性要远远高于“子弓＝冉雍仲弓”的可能性，“子—仲”一字之差是没那么容易巧辩的，子弓（馯臂）、仲弓（冉雍）的生活时代也不是可随意抹齐的。至于就弓荀学派的思想特色而言，宋文、李文不谈天道及经验主义思想体系（天道观最决定及反映经验主义思想体系与否），而去大谈政治尤其是结合孔子、仲弓谈刑政或德政谈政治，那才是“捡到芝麻丢了西瓜”，在哲学史的理解更是“无的放矢”、“缘木求鱼”。仅就政治而言，孟荀的差异不在谈了政治与否（他们都高谈大谈），而在谈如何来实现政治或治平；然对治道的具体主张又关联他们于人性与天道的认识，甚至其天道论决定了其人性论（如孟子），“思孟—弓荀”学派或伦理上“天人相通—天人相分”派、“求知天—不求知天”派的差异由此出。
【附：字卿名况的荀子/荀卿/孙卿之“卿”非尊号辨，以下十段属校对时补充】
荀子又被尊称为“荀卿”，此“卿”字非指官位，亦非指人文尊称，字卿名况的荀子/荀卿/孙卿之“卿”完全非尊号。荀子名况，字卿，宋本《荀子》所录刘向于古荀子书的编校语即《孙卿书录》曰：“兰陵多善为学，盖以孙卿也，长老至今称之曰兰陵人喜字为卿，盖以法孙卿也。”此就是明证。
“卿”有“长”（zhǎng）的意思，如皇侃注《论语》“出则事公卿”之“卿”，“卿”作为大夫或君长之称或正因“长”义。古字里，“况—況”二字相通，“況”俗作“况”；“况”即有“兄”义，见《别雅》等。“況”又通“兄”且兼有“兄”义，如此“卿—长—兄”相关。古人名与字相关，故荀子名况字卿，又如庄子名周字不休，不休就有周持之意嘛。唐司马贞《史记索隐》说荀卿之卿是“时人相尊而号为卿也”应当是错误的，刘向之说可直接证其伪。
司马贞想当然了，就如钱穆想当然以为汉代《孙卿书录》、《风俗通》等谈荀子时有“孙卿有秀才”字样就以为此可证《风俗通》说荀子“年十五始来游学”是对的一样并否定司马迁和刘向的“年五十始来游学于齐”之说。其实该“秀才”非近代科举话语的小青年秀才什么的，而是《论语》“苗而不秀、秀而不实”的“秀”才，就是有突出才能之才意而已嘛；荀子就是年五十才始游齐嘛，否则司马迁写个“始”字干吗？刘向也说“……是时，孙卿有秀才，年五十始来游学”嘛！关于荀卿始游学齐年岁及生卒年问题，详见我论文《荀子生卒年问题新证》的考证意见。（传世本《风俗通》“是时，孙卿有秀才，年十五始来游学”显系抄自刘向《孙卿书录》“是时，孙卿有秀才，年五十始来游学”而已，而且还有意或无意地传抄错，即改“五十”为“十五”。）
《荀子》一书里14见“孙卿子”、1见“荀卿子”字样以称荀子，《汉书·艺文志》说“《孙卿子》三十三篇”，这些更证明荀卿或孙卿之“卿”在荀子名称里非“尊号”，而不过是名字现象而已。因为“某子”才是尊号无疑，故尊称为“孙卿子”或“荀卿子”（关于荀子称“荀—孙”的问题暂不谈），而“卿”在此如果也是作尊号义，那么“卿—子”作为尊号就重复称呼了，这种情况应不存在。
荀子又称孙子，荀卿又称荀卿，荀况又称孙况，《风俗通》就好几次用“孙况”字眼以称荀子，《汉书·楚元王传》末尾赞词曰：“仲尼称：材难不其然与！自孔子后，缀文之士众矣，唯孟轲、孙况，董仲舒、司马迁、刘向、扬雄。此数公者，皆博物洽闻，通达古今，其言有补于世。……”这里就是“孟轲—孙况”对说，轲、况各为孟子、荀子之名而已。
我们不能因《史记》有4见“孟子荀卿”并说字眼及《汉书·儒林传》有1见“孟子孙卿”字眼，就以为“荀卿”之“卿”如同时并说的“孟子”之“子”一样是尊称。《史记·孟子荀卿列傳》正文里述孟子、荀子生平事迹时，一开头就分别是“孟轲，驺人也……”、“荀卿，赵人……”这种记述方式，这显然都是以“姓＋名／字”的体例称呼孟子、荀子而已。称轲是孟子以名行世，称卿是荀子以字行世，以名或以字而行于世，这都是很正常，到近世都如此，有些名于世之人的“姓名”其实是“姓字”而已。
总之，孟子名轲字子舆，荀子名况字卿，“轲—舆”相关，“况—卿”相关。而孟轲（子舆）多被称孟轲或孟子，孙况（卿）或荀况（卿）多被称孙卿或荀卿，不过是称之者在当世的一个社会习惯而已，如是秦汉时的一个习惯称法。孙况或荀况实可尊称为孙子或荀子，“荀子”这尊号多见是众所周知，《韩诗外传》则曾以5见“孙子”称荀子，但此孙子非彼孙子；或正因彼孙子盛名，且荀子所字之“卿”这汉字含义比较贵雅，故荀子不多被称孙子而多被称孙卿或荀卿，或干脆称荀子也。
其实，按刘向所整理并流传至今的《荀子》这书而言之，荀子本应称孙子，荀卿本应称孙卿，荀况本应称孙况，而《荀子》本应称《孙卿子》（如《汉书·艺文志》说“《孙卿子》三十三篇”）。宋本《荀子》诸篇正文里除《强国》篇1见“荀卿子”特例外，称荀子这人都称“孙卿子”或“孙卿”，根本就不称“荀卿”或“荀子”。孙卿变荀卿，孙况变荀况，孙卿子或孙子变荀子，《荀卿子》变《荀子》，这个变化得另专门研究一下，但变化原因恐非唐颜师古、司马贞所称因避讳西汉时汉宣帝刘询（前74年—前49年在位）而改荀卿为孙卿这么简单（询荀两字异，且避讳宣帝应是荀改孙，而非孙改荀），或是因两个盛名“孙子”之故而改称“荀子”？王先谦《荀子集解》所附“考证上”里的所录诸说何者为是，得再研究。
按宋刻本《荀子》这书的记载，刘向整理自322篇都号称孙卿所著之书、删除其重复者290篇而得的32篇书实称《孙卿新书》，就是《新孙卿书》的意思；至唐杨倞作注时改书名为《荀子》并分旧12卷为20卷，调整篇次等之后的各卷前书名也如大书名冠以“荀子”字样。然宋刻本《荀子》正文里，唯《强国》篇有“荀卿子”字样及所附刘向《孙卿新书》篇目前的“荀卿新书十二卷三十二篇”有“荀卿”字样，其他提及荀子皆作“孙卿子”（14次）或“孙卿”（6次），且作“孙卿”是5次在《尧问》而1次在《儒效》且《儒效》2见“孙卿子”（《儒效》1次“孙卿子”漏“子”作“孙卿”）。故《强国》篇1见“荀卿子”本当作“孙卿子”，刘向《孙卿新书》篇目前的“荀卿新书十二卷三十二篇”本当作“孙卿新书十二卷三十二篇”，疑皆杨倞作注时所改、所讹或此前、此后以同音字抄误等。
要之，荀子实本应称作孙子，字卿，名况，世称孙况、孙卿或孙卿子或孙子，后如谢墉（1719-1795）等所谓以同音字衍称荀况、荀卿、荀卿子、荀子等——回避另一盛名“孙子”故称“荀子”？至于孙卿在汉代又称荀卿之类而有“孙→荀”之变，恐非避讳汉宣帝（谢墉等已证“汉不避嫌名”）所致；王先谦谓发生“郇→荀”之变及“郇—孙”同氏所致且以荀子后裔称荀不称孙为之证，可为一力说。但于王说，先秦两汉于孙卿虽曾称荀但实不称郇，或不可以“郇—荀”形近音通之类而妄断荀卿本作郇卿也。
五、兰陵文化的开发
山东省政协前副主席、山东师范大学齐鲁文化研究院院长王志民在2013年“荀子思想当代价值学术研讨会”的开幕式上发言时说齐鲁思想文化是中华思想文化主要构成部分，而临淄、曲阜、兰陵是齐鲁文化的重要生长点，并引《文心雕龙·时序》为之证。
兰陵是一个特别优美的地名，兰陵也是一个很神奇和极重要的地方。秦汉以来兰陵多学多。刘向《孙卿书录》曰：“兰陵多善为学盖以孙卿也，长老至今称之曰兰陵人喜字为卿盖以法孙卿也。”查有关秦汉的史书，可知刘向所言不诬，百岁荀子也对兰陵多学多才有重要作用或影响，此亦《荀子·儒效》“儒者在本朝则美政，在下位则美俗，儒之为人下如是矣”所致。
刘勰《文心雕龙·时序》曰：“……春秋以后，角战英雄，六经泥蟠，百家飙骇。方是时也，韩魏力政，燕赵任权；五蠹六虱，严于秦令，唯齐楚两国颇有文学。齐开庄衢之第，楚广兰台之宫，孟轲宾馆，荀卿宰邑，故稷下扇其清风，兰陵郁其茂俗，邹子以谈天飞誉，驺奭以雕龙驰响，屈平联藻于日月，宋玉交彩于风云。观其艳说，则笼罩雅颂，故知炜烨之奇意，出乎纵横之诡俗也。爰至有汉，运接燔书，高祖尚武，戏儒简学。虽礼律草创，诗书未遑，然大风鸿鹄之歌，亦天纵之英作也……”
刘勰将兰陵和稷下相提并论，兰陵在思想文化上的重要性不言而喻。据有关史料，兰陵可谓是战国时代稷下之后的中国第二个学术中心。秦国虽然强大，但人民“严于秦令”，是不会有思想创造的，此与《荀子·强国》里荀子答秦相应侯范雎“入秦何见”之问时所说一致：“……虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡，此亦秦之所短也。”齐政坏乱和齐力衰败后，当时中国的学术中心以荀子为纽带转移到了兰陵一带，即由今山东中部山地外围的东北处（临淄）转移到了西南处（兰陵），兰陵地区遂成了最接近战国诸雄但又最少战乱的要地或要道。西汉时兰陵多学多才，正与战国末期及秦朝时兰陵是思想文化中心或要地相关，西汉初年的政治、文化人才多从兰陵或兰陵附近所出，兰陵的思想文化地位也正是《文心雕龙·时序》首章所谓“时运交移， 质文代变”所致。
《汉书·地理志》曰兰陵属东海郡，为县，时东海郡有三十八县。记兰陵人，《史记》多曰“兰陵×××”，《汉书》多曰“×××，东海兰陵人也”。荀子之后，《史记》所提到兰陵人：经学家王臧，官至太子少傅、郎中令；缪生，名儒申公弟子，官至博士、长沙内史；褚大，名儒董仲舒弟子，官至梁相。《汉书》所提到而《史记》未提到的兰陵人有：疏广（仲翁），经学家，官至博士、太子少傅、太子太傅；疏广侄子受（公子），官至太子家令、太子少傅；毌将隆（君房），官至冀州牧、颍川太守、京兆尹、执金吾；后仓，汉代名儒，官至博士、少府、执金吾，经学家，善礼学，戴德、戴圣、庆普皆其弟；萧望之（长倩），后仓弟子，经学家，名儒，官至太子太傅；孟卿，经学家，传礼学、春秋学于后苍、疏广等；孟喜（长卿），孟卿之子，易学家，官至曲台署长、丞相掾；毋将永，高相弟子，易学家。《后汉书》提到兰陵人有王良（仲子），经学家，《论衡》也赞王良曰“近世兰陵王仲子、东都昔庐君阳，寝位久病，不应上证，可谓养名矣。”可见《史记》、《汉书》、《后汉书》所提到的兰陵人有12位以上，这些都博学多能，可称荀子所谓“在本朝则美政，在下位则美俗”之儒也。
古兰陵或鲁或齐，或楚或越，或置兰陵郡，或属东海郡，或属琅琊郡，或属下邳郡，或属彭城郡，或薛郡，或沛郡，或泗水郡。东可之大海，南可至广楚，西可去宋魏韩秦，北可达鲁齐赵燕，背山阜面平原，水土丰美，气候宜人，物产丰足，水陆便利，无黄河泛滥之祸，有雨日供养之福，适合农耕时代生存与生活。故这里不仅是人才养育地、姓氏郡望地，还是人丁长寿地（这里古代及现今有多少90岁以上老人，当地政府可以根据人口材料给出个调查数据）。不仅荀子长寿，而且还有相传高寿至128岁的高柴。高柴即孔子弟子高柴子羔（《史记》说少孔子30岁，《家语》说少孔子40岁）。可见，北靠沂蒙山地南，向徐海平原的兰陵自古养人或非虚语，此地有好山、好水、好酒、好蔬，兰陵美酒自古扬名，蒙岭抱犊崮天下首崮，酒蔬之好正源于此地山水气候之好。
今苍山县政府的文化形象定位是：“华夏酒都，天下菜园，荀卿治邑，曾萧故里。”今苍山县是兰陵酒业所在地，苍山还是蔬菜种植大县，且是“大蒜之乡”。我在2013年10月“荀子思想当代价值学术研讨会”期间给副县长高思圣先生私下建议将“华夏酒都，天下菜园，荀卿治邑，曾萧故里”口语化简略为“好酒，好菜，好思想，好人才”，易思易记。“兰陵”一名的文化品牌价值可达亿元以上，我在向高思圣先生谈苍山应改名兰陵时，他回应说此工作已进行了七年，改为兰陵一名当是定数，就等着好消息吧。今苍山县县名来源于1933年“苍山暴动”，农民暴动地点实是在某村一个叫苍山的山下，后以“苍山”名该暴动，又以苍山暴动立为县名。这个县名没有知名度，放着两千多年且几乎读过小学的人都知道的“兰陵”一名不用，这是浪费，令人惋惜。
苍山复名兰陵后，我建议兰陵（无论称县还是称市）以“兰陵文化节”的名义来举行“文化唱戏、经济搭台”的活动，荀子研讨会即可并入“兰陵文化节”来举行。“兰陵文化节”可每年一次，或春或秋举行，主题可单个或多个，学术方面可文理结合，可就荀子与《荀子》、兰陵笑笑生与《金瓶梅》、萧望之及萧氏郡望、兰陵美酒、兰陵土蔬、兰陵山水及兰陵文物等展开学术研讨。兰陵应该编印“兰陵文化丛书”，应推进兰陵文化史研究，应深入开发兰陵酒业、兰陵山泉水、兰陵蔬菜与花草种植业等兰陵牌实业，且此可与长寿主题、长寿饮食结合。（兰陵举办荀子主题活动尤应定于九九重阳节，荀子、高柴长寿者也。）
我给兰陵的地理历史形象定义为“枕山望野，泗沂环流，齐鲁文化，楚汉风流”。在我的构想中，今江苏北部的徐州、连云港（即海州）应独置为省级直辖市徐海市。设徐海省级市，将吸纳大量人口以推动城市化，在京沪线上的沪宁城市群与京津城市群间再造一城市群，且徐海一线将不亚于山东胶济线的城市群与产业线。徐海通过陇海线西接郑州、西安、兰州，就可在陇海铁路的徐海一带在西安、郑州、南京、济南级的大都市，同时带动现淮河以北的江苏宿迁、淮安发展，带动山东枣庄、临沂、河南商丘、开封及安徽宿州、淮北、亳州发展。京沪高铁和海兰高铁（即陇海高铁）将因有徐海市或徐海城市群的存在而发挥最大效应，尤其陇海线城市群将因此而全面升级及海州大港发挥最大效用，中原或横线中部发展的问题也将由次获得破局。
兰陵的发展有赖徐海地区的发展，建制中央直辖徐海市及建设海兰高铁是苏鲁豫皖交接地带发展的最大动力。没有徐海的发展，就没有陇海线的真正兴旺；没有徐海大都市，京沪线的发展将是中段相对空心或虚瘪的。唯京沪线上京、徐、沪三点平衡发展才有京沪线经济全面繁荣，唯有陇海线西安、郑州、徐州三点均衡发展及高速铁路东延海州、西接兰州，才有陇海线“海州—兰州”或至少是“海州—西安”段经济的全面繁荣。如此，则今山东西南部、江苏北部、安徽北部以及整个河南才能获得有效而恒久的发展与繁荣，陇海线也将给山西、陕西、甘肃甚至青海、宁夏（新疆则太远，姑不论）带来与东部连为一体人流、物流高速输送之动力及城市消费之吸纳力。
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