阿甘本：立法者，既不是为自己立法，也不是为他人立法
至高的清贫
文｜阿甘本
译｜蓝江
第二章 规则与法律（上）
2.1 在这里，最迫切问题就是提出修道规则的大致的司法性质。法学家和宗规学家在他们的著作中也似乎谈论过修道生活的戒律，他们也曾自问道，在某种特殊的情况下，这种律法是否可以用在这样的特殊情形下。在《贤典》（Liber minoriticarum）中，巴托洛（Bartolo）提到了圣方济各会——同样，他也意识到“圣规”（sacri canones）对他们十分感兴趣（circa eos multa senserunt，在1575年的威尼斯版中，有一个sanxerunt，意思是“裁定的，合法的”）——他毫无保留地指出“最伟大的正是他们生活的新意（cuius vitae tanta est novitas），不能将公法（corpore iuris civilis）应用于其上（quod de ea in corpore iuris civilis non reperitur authoritas, Bartolo, p. 190 verso）。同样，塞古肖的亨利[1]（Hostiensis）的《注释大全》(Summa Aurea)也提到了将从律法本身的范围将律法应用到僧侣生活状态（statues vitae）中的难度（non posset de facili status vitae ipsorum a iure comprehendi）。即便在这两个例子中，律法不适于僧侣生活的理由有所不同——对于巴托洛来说，圣方济各会拒绝了全部的所有权，而对于塞古肖的亨利来说，难度在于规则的多样性（diversas habent institutiones）——法学家遇到的困境表明了一种难度，即特殊的僧侣生活在天命中就是与规则融合在一起的。
冉·托马斯（Yan Thomas）已经说过，在罗马法的传统中，法律规范从来不会指向作为生物性实体的生命，但会指向一种法律人格，法律人格是对个人行为和事件进行归罪的抽象中心。法律人格“并非个人身份，而是用来掩盖具体的个体，不能混淆主体的两种模态的各种要素，因为第一种模态是生物性的，第二种是法定性的”（Thomas, p.136）。从公元5世纪开始，僧侣规则开始繁盛起来，这些清规戒律详细规定了僧侣生活的所有细节，这种生活让规则（regula）和生活（vita）变得难分彼此，按照托马斯的说法，这实质上成为了一种与罗马法和纯粹法律(law tout court)传统有着霄壤之别的现象：“生活或规则（Vita vel regula）”，也就是说，作为规则的生活。“在这种迹象中——可以肯定，这种迹象绝对不是法律现象——我们可以去思考作为法律体现的生活合法性”（同上）。另一些人则与托马斯的观点背道而驰，他们相信，在僧侣规则中，他们看到了经过深思熟虑得出的规范技艺，这种规范技艺可以像这样将生活变成法律对象（Coccia, p.110）。
2.2 经过对规则文本的考察，我们发现，这些文本对待法律领域的态度也同样矛盾。一方面，它们不仅仅阐释了真正的行为戒律，而且也详细规定了一旦僧侣触犯了戒律，会遭到何种惩处。另一方面，它们要求僧侣不要将戒律看成是法律工具。“伟大的主呀”，我们可以读到奥古斯丁规则的结论，“你带着欢欣看着所有这一切……他们不是法律的奴仆，而是在您恩典下获得自由的人”（ut observetis haec omnia cum dilectione . . . non sicut servi sub legel, sed sicut liberi sub gratia costituti，Regula ad servos Dei, pp. 1377/32）。在一个僧侣问道如何依循戒律而行时，传说中的帕科缪的大师，帕拉蒙（Palamon）回答说：“做他们的榜样（typos），而不是他们的立法者（nomothetēs）” (Apophthegmata patrum, pp. 563/191）。
同样，亚伯拉罕大师在阐述他的修道院规则时，提醒我们说我们不要认为我们自己是“立法者，既不是为自己立法，也不是为他人立法”（(non enim legislatores sumus, neque nobis neque aliis，参看Mazon, p.174）。在帕科缪的《戒律判典》（Praecepta atque iudicia）中，一开始就有一句十分坚决的反律法式陈述：“爱就是律法的实现（plenitudo legis caritas）”，只有在讨论了一系列专门的刑事问题之后，这句陈述才能得到阐释（Bacht, p.255.）我们十分容易在规则中看到这种类型的诡辩之论，无论是戒律，还是规则的内部章节中（如《圣主宗规》的第13章和第14章，或者《本笃宗规》的第23-30章），或者其他的单篇中（如前引的《戒律判典》或司徒迪昂的狄奥多雷的《修行戒律》（Poenae monasteriales））情况均是如此。
我们可以从《协和宗规》（Concordia regularum）的第30-37章看到所谓的修行惩戒体系的全貌，阿尼安的圣本笃（Benedict of Aniane）编撰了这个主题的古代戒律。最典型的惩戒是革除教籍（excommunicatio），在一段时期，让其完全或部分与共同生活相隔离，这个时段的长与短，取决于所犯罪行的程度。“如果一个弟兄犯了轻规”，我们在《本笃宗规》中读到，“就不让他上公共的餐桌（mensae participatione privetur）……在布道时，不得与大家一起吟诵诗篇和交替圣歌[2]（antiphone），也不让他一起背诵经文，直到他认罪为止；在就餐时，他只有等大家吃完后，吃点残羹冷炙……直到他做出适当的认罪，得到宽恕为止”（第24章，Pricoco, p.188）。
对于更严重的罪，会不让他与其他弟兄有任何来往，完全忽略他的存在：“任何经过的人不会给他任何祝福……若无住持许可，一个弟兄与一位被革籍的弟兄有任何往来，或者同他讲话，给他递消息，也会让这位弟兄遭受到同样的革籍惩处。”（第25-26章，Pricoco, p.191）。若是累犯，他们就会使用身体惩戒，最严重的，会被逐出修道院：“若革籍的弟兄十分傲慢，心高气傲，在第三天的第九时辰仍然拒绝向住持认罪，他将被囚禁杖毙，如果住持同意，会将其逐出修道院”（Vogüé 2,2, pp. 47/153）。同样在修道院中，一些地方被用来当做囚室（carcer），关在囚室的人都是犯下最重的罪行，需要隔离的人：“猥亵儿童或成人的僧侣”，我们在圣弗鲁克托苏斯（Saint Fructuosus）宗规中读到，“会用铁链锁起来，在囚室里关6个月（carcerali sex mensibus angustia maceretur）” (Ohm, p. 149)。
不过，这些惩处不能充分证明戒律具有法律性质，而且在惩处在本质上具有折磨性质的时代里，这些规则本身似乎意味着对僧侣的惩处在本质上只有道德性和矫正性的意义，好比医生做出的诊疗方案一样。在确立了革除教籍的惩处时，《本笃宗规》说明了住持必须专门关怀革籍的弟兄：
住持需诚恳地关怀他的那些触犯戒律的弟兄，因为“他不是健康的人，而是病人，需要一位医生”。因此他需要像医生一样使用各种手段。让他送出“良药”[3]（senpectae），这是那些阅历丰富充满智慧的道友，他们的暗中劝诫会触动弟兄，引导他谦卑地认罪，抚慰他，让他不会“因过度悲伤而一蹶不振”。（第27章，Pricoco, p.193）
在巴西尔那里，与这种医学隐喻对应的是，关于恭顺义务的记载，这个记载并不属于律法体系，而是在更为中性的工艺（ars）或技艺规则之中。“即便在工艺中”，我们在规则的第41章中读到，要听从于“权威，并毕恭毕敬”，
个人不应当听从训练他的人或者他想从师的人，而是听从于能对他做出裁定的人。否定自己，完全对自己的意愿置之不理的人，并不会依从于自己的意愿，而是按照指导去行动……一位绝不会反感共同体的工艺大师，不会背弃他，然而，若在行为中不接受他人的训示，这种行径就是心浮气躁的表现。若一个人技艺不过关，他自己就不要去接活，而是要接受其师傅的建议，让其在一切事物中都保持恭顺。（Basil, Regulae fusius tractatae, 第41章）
在《圣主宗规》中，巴西尔首先提到的僧侣的体力劳动的类比成为他界定僧侣生活和戒律的隐喻，奇怪的是，这个隐喻被看成是“神圣工艺”（ars sancta）的学习与实践。在列举了住持必须要教的精神上的戒律之后，规则的结论是：“看看，这就是我们必须用精神工具来实践的神圣工艺”（ecce haec est ars sancta,quam ferramentis debemus spiritualibus operari; Vogüé 2, 1, pp.372/117）。在专业层面上，所有规则的术语都让我们想起晚期古代和中世纪的学校和作坊的用语。修道院被界定为“神圣工艺的场所”（officina divinae artis）：“作坊就是修道院，在那里，身体里囊括了心灵的工具，可以让我们完成神圣的工艺”（同上，pp.380/119）住持是一门工艺的大宗师（artifex），“他并不将其表现归功于自己，而是归功于主”（同上, pp.362/114）。大师（magister）一词，确定了谁是文本中说话的人，可能相当于一门工艺的师傅。一目了然，僧侣必须遵守的戒律更像是工艺的流程，而不是律法体系。
א 工艺的范式对僧侣的世界产生了不可忽略的影响，在整个世界上，僧侣不仅仅像遵守工艺流程一样来遵守戒律，而且也思量自己的行为。卡西安在《对谈录》中将僧侣生活与学习工艺做了一个类比：“我的子嗣们，当一个人想学会一门特别工艺的技能”，他在谈及希望加入修行生活的人时写道，“他需要全神贯注于他所选择的职业的行为特性。他必须阅读戒律，事实上，这就是这项工艺或这种知识最成功的师傅的劝诫。否则他会竹篮打水一场空。我们不要学那些刻苦工作但情绪低落的人”（Cassian 2, pp. 12/184）
我们在其他地方已经说明，与工艺模式的类比（既有在工作中实现的实际工艺（artes in effectu），也有像舞蹈和戏剧一样，具有自身目的的实践技艺（artes actuosae））对于神学来说非常重要，其决定了仪式行为的地位（参看我的《主业：责任考古学》的第2章第8节）。
在这个意义上，或许修道院是第一个将生活本身（不仅仅是构成和规定了修行的禁欲技艺）呈现为一门技艺的场所。然而，不能从生活的审美化，而是要从福柯晚期作品中似乎十分在意的意义上来理解这个类比，即生活本身的定义恒久的实践有关。
2.3 包含在《梵蒂冈古希腊抄本》（Vaticanus graecus）第2091部分的手稿中，有一则帕科缪修道生活的轶闻，从这则轶闻中强有力地展现了修道戒律以及违规的特殊性质。沃居埃（Vogüé），注意到了这个文本，声称中这个文本回到了一个更为古老的帕科缪传记，这显然是东方修道会的开端的证据。这则轶闻写道，在争吵中，一位弟兄打了另一位弟兄，而另一位弟兄则以牙还牙。帕科缪当着众人面叫来了两位僧侣，在质问并让他们认错之后，驱逐了最先打人的那位僧人，并对另一位做出了革籍一周的惩处。“第一位僧人被逐出修道院”，这则轶闻写道：
一位名叫葛诺希索斯（Gnositheos）的德高望重的老者，已经年过八十——事实上，如其姓名所示，他十分了解上帝——走上前，向其他僧众呼喊道：“我也是一名罪人，我与他一同离开。若有人无罪，请他留在这里。”所有的弟兄跟着老者，异口同声地叫到：“我们也都是罪人，请让我们与他一起离开。”看到他们都离开了，受祝者帕科缪跑到他们面前，跪倒在地，面贴着泥土，将头叩在地上，请求所有人宽恕。
在包括有罪的那位在内的所有弟兄都回来之后，帕科缪恢复常态，想道：“如果凶徒、巫师、通奸之人，以及那些犯下其他罪行的人都能在修道院寻求庇护，通过苦行来得到救赎，那么将一位弟兄逐出修道院的我是谁？”（Vogüé 3, pp. 93–94）不仅在《教父名言录》（Apophthegmata patrum）的贝萨里翁住持有着类似情节（141b），而且《伊西多尔宗规》（Regula monarchorum第15章）也提到了不能将违规的僧侣逐出修道院，“因为可以通过勤勉的苦行来弥补其过失，一旦驱逐，他势必被邪恶所吞噬”。
在住持的裁决和刑事审判之间做类比，乍一看来好像不错，但完全不值一提。
2.4 康迪多·马松（Cándido Mazon）写了一本专著，来讨论修道规则的律法性质问题。他在详细对东方教会和西方教会的文本进行全面考察之后，得出结论说：这些规则“并不是严格意义上的真正的律法或戒律”，然而，它们也不是“让僧侣自由决定遵守与否的劝诫”（Mazon, p.171）。按照马松的说法，它们是“带有明显引导性质”的规范，与其说其目的在于“强加”义务，不如说“向僧侣们宣告说明，既然他们已经选择了这种生活，就应当遵循这些义务”（同上）。
这个答案很难令人满意，作者并没有在两拨人之间选边站，一边主张规则具有律法性质，另一边则将规则还原为纯粹的劝诫，他最后只是将戒律视为一种杂糅，“某种不纯粹是劝诫的东西，但还无法成为严格意义上的律法”（同上，p.312）。
在谈这个主题（当然，这个主题并不清晰）的时候，作者仅仅是给出了从公元12世纪和15世纪将学者分成两派的问题一个折中方案。在这里并不适合重溯整个争论的历史，其中包括了克莱沃的圣伯尔纳铎（Bernard of Clairvaux）、根特的亨利（Henry of Ghent）、托马斯·阿奎那、苏亚雷斯等人，其中问题的关键在于规则的强制性问题。我们将关注三件事，在这三件事中，问题以不同方式浮现出来，每一件事都给出了一个答案，而这些答案仅仅关注了问题的某一个主要方面。
第一件事是赫伯特·罗曼斯（Humbert Romanis）对《奥古斯丁宗规》的评注，尤其是他对“这些就是我要求你们进入修道院之后需要遵守的东西”（haec igitur sunt quae ut observetis praecipimus in monasterio constituti）这句话的注解，在说了这句话之后，奥古斯丁引出了他的规定。最初，赫伯特从传统的问题（questio）形式来展开，即“包含在规则中的任何东西都是戒律（praecepto）”（也就是说，都是义务，Romanis, p.10）。于是，这个问题就是规则（regula）和戒律（praeceptum）之间的关系问题。如果将这个关系看成一个同一性的整体，那么包含在规则中的一切都是戒律：用赫伯特的话来说，这就是那些坚持用奥古斯丁的用词，即指示代词haec的人的立场，haec“指明所有东西都在规则当中”（demonstrat omnia quae sunt in regula，同上）。
在最严格意义上，这个问题——可以在根特的亨利那里找到支持——赫伯特反对那些认为规则和戒律存在不一致的人的立场，要么在某种意义上，义务就是遵守一般意义上的规则，而不是个别戒律（observantia regulae est in praecepto, sed non singula quas continentur in regula），要么（这就是他自称的观点）认为，圣人的意图是要求必须恪守三大戒，即顺从、恭敬、谦卑，这并不是让僧侣得到圆满的全部内容。事实上，在福音书中，我们必须将戒律分为三种，第一种是同时包含着形式和意图的戒律（modum et intentionem praecepti），譬如，要互敬互爱；第二种戒律是意图性的纪律，而不是形式上的戒律（如不许偷盗），最后，这种戒律只有形式，没有意图。所以，我们也必须认为，像奥古斯丁这样的大贤：“即便他以戒律的形式来说话，他并不打算将一切都置于戒律之下，借此，给那些恪守规则的人有指责的机会，并得到救赎”（p.13）。在另一个文本中，赫伯特将三大戒（顺从、恭敬、谦卑）视为三实体（tria substantialia），在这种简略表达中，他的问题本身对绝大多数神学家和宗规学家产生了重要影响。在对《教令集》（Decretals）第三卷做评注的时候，塞古肖的亨利用这样的方式来概括说：“规则在戒律中，但在谈到遵守规则是，必须隐晦地指向三实体。包含在规则中的其他东西，我们大可不必像恪守纪律那样去遵守，否则，几乎有四分之一的僧众不会得救”（Mazon, p.198）。
[1]塞古肖的亨利（Henry of Segusio），通常称为Hostiensis，是13世纪的意大利典籍专家，出生于都灵古教区苏萨——中译注。
[2] 交替圣歌是基督教意识中的一种短唱，在希腊化时期就被称为ἀντίφωνον，是一种比较克制的吟唱。交替圣歌唱的文本一般来说就是《诗篇》。它们的形式受到圣安布罗斯的青睐，在安布罗西亚圣歌中占有突出的地位，但在格里高利圣歌中也被广泛使用。它们可能在弥撒期间，圣餐前的入祭，供奉或圣餐中使用——中译注。
[3] 在《本笃宗规》中，senpectae是一个富有争议的词汇。但圣本笃觉得这次也十分奇怪，所以他也需要给出解释。于是，他使用了一个发音类似的词，即seniores来解释这个词。但我们知道，在古罗马时期，seniores指的是元老，即有资历有辈分的人，这些人可以训斥年轻人，让他们矫正自己的行为和品性。不过，后来的一些阐释者，如莫兰德（Molland）认为，圣本笃的senpectae可能与治病的膏药有关，即这个词具有阿甘本在这里强调的医学性质，因此，根据莫兰德的解释，将《本笃宗规》中的senpectae翻译为“良药”，但实际上也包括了圣本笃自己给出的年长有资历的人的告诫的意思。那么，当圣本笃提出让住持向那些违规的僧侣送出senpectae时，可能有两种意思，一种是为他们给出治病的膏药，还有一个意思是由资历的人对违规的僧侣的告诫——中译注。
买它。