牟宗三：宋明理学演讲录
一、北宋复兴儒学的历史文化背景
北宋恢复儒学的历史文化背景是什么？这是一般讲中国哲学史需要讲到的。要讲思想史一定要前后联贯，这是哲学史中的文章，是需要了解的。但讲这些东西讲太多了不行，讲太多了，就是光讲外围话，真正讲到学问的本身就不懂了。这叫做满天打雷不下雨。所以，我们讲学的重心不放在这个地方。但我们也不能对儒学复兴的历史文化背景懵然无知。
宋儒出来为什么一定要求恢复儒学？我们如何理解北宋复兴儒学的历史背景？这不是逻辑的问题，不是义理的问题，而是一个历史事实上问题。两汉讲经学，到魏晋，经学不能讲了，道家复兴。经过魏晋南北朝、隋唐，到宋儒出来，一定要讲儒家的学问。讲道家、佛教都没有用，不是社会所要求的。中国历史发展有一个内部要求，这就叫文化精神。一个民族总有一个文化精神，才能有理想，才能往前进。
残唐、五代是中国历史上民族、社会、政治最衰落的时候，而当时知识分子的聪明才智都用在禅宗。禅宗那么有光彩，但究竟与我们的政治社会、世道人心有什么用呢？汉唐大帝国那么兴盛，不是靠佛教，佛教是乘大唐盛世发展起来的。五代的时候，禅宗发展到高峰，但五代是最不成话的时代。到北宋一开国，知识分子思想上就有一个觉悟。从魏晋以来经南北朝到隋唐，一直讲道家、佛教，所谓佛老对世道人心究竟有多大的作用？这是值得考虑的问题。五代是中华民族最衰落的时候，在这个背景下，便有一个共同的要求，即必须复兴儒学。所以，宋儒讲儒学都有生命。这是宋儒兴起的历史背景。
残唐、五代衰乱，世道人心败坏。人无廉耻，这是最大的惨局。在这个背景下才要求儒家的复兴。宋、明儒家完全是道德的觉醒。宋儒的兴起就是对着残唐五代的人无廉耻而来的一个道德意识的觉醒。道德意识的觉醒就是一种存在的呼唤，存在的呼唤就是从内部发出来的要求。
任何思潮学派总有它出现发展的原因。以前老先生不重视外部义理。因为不重视外部义理，所以学问不能贯通。胡适之出来以后，大家一下子知道凡是了解一种东西首先要做社会学的分析。先了解家庭背景，然后了解阶级背景、社会背景。但如此一来，讲课的时候关于内部问题一句话都不会讲，光会讲李白、杜甫的社会背景。到XXX就是讲阶级背景，李白、杜甫的诗好在哪里一点不懂，这算什么讲文学呢？五四运动以来，知识分子的头脑变成这样子，发展至极端，就是XXX。XXX看任何东西不从内部看，光从外部看，先看你是什么阶级背景、什么家庭背景，结果是骂一顿封建反动就完了。分析朱夫子就是小地主封建思想，对朱子的一套学问完全不了解。分析陆象山的结果是大地主，所以是唯心论，最反动。直到现在，XXX还是光讲外围话，内部的义理一点不懂。糟蹋学悯、糟蹋人心到如此地步。
我讲书的时候，外围话尽量少讲，直接做内部义理的剖解。以前的人不大注意外围的话，这也不对。外围的话应当了解，但不能光停在那里，外围的话还未入题嘛！臂如讲周濂溪，就更讲周濂溪的义理结构，才是入正题。我的《心体与性体》不是哲学史，我们讲学问直接作义理的分解。要写哲学史，就要牵涉更多人物。譬如，邵康节就不能少。邵康节是宋的大哲学家，与二程私交甚密。但邵康节的思想跟我书中所写的周濂溪、张横渠、二程、朱子、陆象山以及王阳明、刘蕺山等人的义理论题没有关联。我书中所写的几个人论题是相关的，或者赞成，或者反对。讲学问一定要相关，说话要中肯。在《心体与性体》一书中，我把外围的话省掉了，直接从周濂溪入手。濂溪以前的不讲了，因为那还没入题。到周濂溪才直接讲儒家的学问，这就是入题了。讲儒家的学问，宠统地说是道德意识的觉醒。以道德意识的觉醒说儒家是十分中肯的一句话。但这是笼统说，道德意识在先秦儒家怎么表现呢？是像孔子那么表现呢？还是像曾子那样表现呢？像颜渊那样表现呢？还是像孟子那样表现呢？道德意识的觉醒为的是成仁成圣，这就是内圣之教。宋儒的内在义理就是如何成圣，如何发展成道德人格。胡安定那个时候还未入这个正题，胡安定讲《春秋》。《春秋》也是道德的，但它不是讲如何发展完成道德人格，《春秋》大义大体是属于外王方面，从整个社会文化、生活的道德标准讲，属客观面。
宋儒复兴儒家，第一阶段是一个文化意识。文化意识完全对着佛教而发，牵连到道家。理学家对佛教有痛切之感。面对残唐五代的衰乱，佛教光讲“空”，道家光讲“无”。道家、佛教都是非道德的，不从人的“当然”处讲，对世道人心一点好处也没有。所以我说，宋儒的兴起是对着残唐、五代的人无廉耻而来的一个道德意识的觉醒。
二、不同层次之“理”的简别
“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”孟子这几句话就是“心即理”之意。“心即理”不是说心去合这个“理”，“心即理”的意思是：心就是理。照朱子的说法，心合这个理就是道心，不合这个理就是人心，这样说的心不是孟子所言本心。了解“心即理”，你就能了解陆象山、王阳明。有人以为这是宋儒的特别主张，其实不然。陆象山、王阳明的主张就从孟子的义理来，只是朱夫子没有了解孟子的这几句话。光笼统地说心，照现代人的看法，心的意思很广泛，有心理学意义的心，也有逻辑意义的心，也有形而上的心，也有认识论的心。孟子没有这些考虑，直接的就说恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。这四端之心是道德意义的心，性善从四端之心这个地方讲。恻隐之心就是仁，羞恶之心就是义，恭敬之心就是礼，是非之心就是智。当孟子如此说本心的时候，这个心不光是一个心。这个心同时就给自己定一个方向。心理学意义的心不能定一个方向，逻辑意义的心、认识论意义的心也不能定一个方向。孟子所言本心能给我们的生活、我们的生命定一个方向，定一个方向就是指导我们应当如何行。指导我们如何行动，为我们的行为立一个规范，这就是理。这个理不是物理的理，也不是科学研究之理。若说物理的理，科学研究的理，怎么能说心就是理呢？要是那么理解“理”，永远不能了解“心即理”的意思，不能了解陆象山、王阳明。现代人缺乏道德意识，说到道德律、道德法则，一般人没有清楚的观念，所以不能了解“心即理”的意义。要了解“心即理”不很容易，因为它不是知识论的范围。一般人站在认识论的立场，这个心就不能是理，站在知识论立场，心是认知活动，不能说心就是理，只能说心了解理。以前的人不能了解“心即理”的“即”字，就是“理”的观念没有弄清楚。
当陆象山、王阳明说“心即理”的时候，就是根据孟子那几句话来的。孟子言心就是性，从心了解性，从性那个地方说理。朱夫子说“性即理”，但他不说“心即理”。朱夫子了解性就是理，人有人的理，粉笔有粉笔的理。人有人的性，粉笔有粉笔的性。这个性就是本质的意义，是人之所以为人的所以然之理。“理”这个字很虚，它是就着一个东西的所以然而推过去的。荀子说：“不事而自然谓之性”，这里所说的“性”是个描述词(deciptivetem)。依“生之谓性”的原则说性，一定落在自然之质上，这就是描述的说法。荀子还有一种说法。荀子说：“生之所以然者谓之性”，这就不是描述的说法。凡是说“生所以然”就不是描述的。“然”、“之所以然”是两个说法。“然”解答是什么的问题；“之所以然”解答为什么的问题。“所以然”就是从“然”推进一歩，说明“然”的理。一个是从“然”了解性，一个是从“所以然”了解性。“然”代表自然，这个然就是实然。事实上如此，从“然”说性，是描述的说法。从“所以然”了解性，这个地方“性”是一个概念。这样了解性不是描述的说法。“所以然”是对于“然”而发的，就着这个“然”推进一步。没有空说“所以然”的，说“所以然”得假定你对这假“然”有所了解，至少得假定你对这个“然”有一个概念。“然”是什么？“然”就是描述的那些自然现象，“然”就是叙述语句。那么，追问它的“所以然”，就是对于“然”这个事实有一个说明。因此，“所以然”是一个作用词。
从“所以然”了解性，就是就着眼前呈现的这个实然，推进一步说明它的根据，说明它的道理。这个道理，中文习惯用“所以然”来表示。朱子的“性即理”就是从“所以然”了解性这个理路来。“所以然”解答的是为什么的问题。“为什么”就是理。
说到“所以然”，说到理，有好几层意义。你说的是那一方面的“所以然”，说的是那一方面的理，这里就有所不同。“所以然”就代表理，这在西方没有。“所以然”之理，西方哲学用essence(本质)来表示。本质就是代表粉笔之所以为粉笔。亚里士多德说：要对一个东西下定义，就是把这个东西的本质说出来。把本质说出来，就是把这一个东西所以为这一个东西的要点(eencialpoint)说出来。纲目差都是本质，本质的就是必然的。对人下定义，说“人是理性的动物”，“理性的动物”就是人的本质。在西方，就用本质essence)代表一个个体的所以然。本质属于形式(form)，形式的东西不能描写，不能呈现，形式是摸不着、看不见的。亚里士多德所谓“人是理性的动物”，这个所以然的理是代表下定义范围内的理。朱子的理指太极说，属于太极的这个所以然的理，应当是那一个层次的理呢？是不是可以跟人的定义中所说的那个理相同？就定义中的理说，人是理性的动物，理性是差，动物是网，人是目。假定朱子的太极是定义中的理，那么，你把太极这个理放在什么地方？就是说，在对人下定义的时候，这个太极之理能够用得上用不上？人是理性的动物，纲跟差合起来的这个理，就是用来界定人。这个理只合于人，不能合于粉笔。要给粉笔下定义，就得有另一个定义，那个定义是要把粉笔的理说出来。每一个东西都有一个定义，这一个定义是这个东西的理，那一个定义是那个东西的理，这个理是多元的。柏拉图的Idea也是多元的，主要地亦是就定义而言。能把握感觉界的具体事例所依仿而成其为具体事例的理型(Idea)，即算把握一概念之确定意义。亚虽士多德的本质(essence)、柏拉图的理型(Idea)，皆是多而非一，当是“形构之理”。
朱子太极之理跟“人是理性的动物”那个定义中的理不同。朱子的“太极”只有一。朱子言“统体一太极，物物一太极”。冯友兰对朱子这句话有误解，他只承认“物物一太极”，把太极误解为类似Idea，是多元的。这不是朱子的意思。朱子太极之理比柏拉图的理进一层。朱子曰：太极涵万理”，其实义是一理有万相，“月印万川”。定义中的理，成类概念。太极这个理不是类概念，它是形而上的，相似西方文化传统中的“上帝”。但“太极”不能创造，上帝的创造是宗教的。
朱子太极所言“所以然”之理是形而上的，超越的，本体论的，推证的、异质异层的“所以然之理”。此所以“然之理”即曰“存在之理”(pincipleofExitence)，亦曰“实现之理”(Pincipleofactualization）。但在此曰“实现”与正统儒家处不同，此只是静态地定然之之实现，不是创生地妙运之之实现。
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希”，孟子这句话并不是给人类下定义。下定义中的“人”是科学亲点中的人。譬如，人是理性的动物，这是给人下定义。下定义就是把概念分类。柏拉图的idea也是个类概念。从外延上说，“人”这个概念可应用于孔子、孟子，也可用于尧舜，凡是属于人的构造的个体都可应用。这就是概念的普遍性。类概念的普遍性是相对的普遍性，有限制的普遍性。良知良能所表示的“几希”不是给人下定义，也不是柏拉图的idea，它是一个价值上的概念、实践的概念，具有绝对的普遍性。
“本心”、“良知”具有绝对普遍性。绝对的普遍性就不是类概念，不是知识的概念。假如良知”是一个类概念，则只能应用于人类。只能应用于人类，也就是说只能用于说明人类的当然。只有人类才有应当不应当，草木瓦石没有应当不应当，上帝也没有庐当不应当。应当不应当不能应用于上帝，在上帝这个地方，应当是什么就会是什么。对于人来说，可以有应当如此，而事实上并不一定能如此。这地方，事实与理想之间有一个距离。只有人类有这个特点：只有人有应当不应当的意识，而这个应当的意识发自良知。如此一来，良知只应用于人类，人类有良知的唯一作用是在说明“应当”，作为“应当”之可能性的基础。要是没有良知，“应当”表示不出来。“生之谓性”没有应当。假若“良知”只是如此，这也不算坏，人是有这种特点：人有良知，使人能够表现道德的应当，表现道德的实践。良知使人成为一个道德的存在。良知是使人成为道德存在的根据，同时也是使人的道德实践可能的根据。
“人”上不同于上帝，下不同于万物，这显出人这个存在的特别。但是，你要是了解孟子所言性善的性”、“良知”，陆象山所言“良知”、本心”，是不是这样了解，只是为的使人成一个道德存在？只是为的说明人的应当不应当，其他的不管？这样一来，“良知”、本心”还是类概念。只能说明道德现象，与天地万物不相干。假如良知只说明应当，不涉及存在，则良知还是个类概念，这个类概念是人类所特有的一个本质。这样说，良知是人的本质(essence)。这样说不一定算锗，但是这种说法不够。孟子所言性善的“性”，从四端之心说的“性”直接翻译成essence不很恰当。因为从亚里士多德下来，essence一定是分解的，所以我不用essence来翻译儒家性善的“性”字。假如良知只涉及应当而不涉及存在，这不合孔孟儒家传统，不合陆王的传统。因为按那种说法，良知成一个类概念，绝对普遍性没有了。不涉及存在，就是你对存在方面不负责任，所问的只是属于“当然者”一类的现象。但是，这是不是王阳明讲良知的本义呢？是不是陆象山讲本心的本义呢？远在《孟子》、《中庸》，“良知”、“本心”就不是一个类概念，不光是说明“应当”。
从那些文献可看出《孟子》、《中庸》、王阳明、陆象山说“良知”、“本心”不限于“应当”，也涉及存在呢？王阳明说：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。陆象山说：“吾心就是宇宙，宇宙就是吾心”，又说：“万物森然于方寸之中，满心而发，无非斯理。”《中庸》拿“诚体”来表示“良知”、“本心”。《中庸》曰：“诚者物之终始，不诚无物。”“唯天下之至诚为能化。”这个“诚体”既是道德的基础，又是天地万物的基础。天地万物的基础就是本体宇宙论的。这是儒家的共识。诚者物之终始，不诚无物”，就是说物发展成为一个物，后面有一个诚体在贯彻。也可以说，“诚体”是使物所以成其为物的一个支持者。“终始”表示每一个物的完成是一个发展的过程。假若把“诚体”撤掉，一切的存在(being)都变成非存在(non-being)。所以说“不诚无物”。这个很容易了解。中西方的圣人都是如此了解。在西方，从宗教的立场来讲，一切都在上帝的存在中存在。离开上帝就没有存在了。在孟子，这个意思不明显、不透出，但并不是没有。孟子证明性善，这个性就是本心。这个“本心”如何进一歩引申发展，孟子还没有说明。孟子说人有“本心”，“本心”就是人的性，是人之异于禽兽的“几希”一点。道德意识很真切。孟子把道德意识彰显出来，至于“本心”的绝对普遍性还没有完全透出。但孟子也说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”孟子是要从“诚体”这个地方证明“万物皆备于我”。后来《中庸》说“诚者物之终始，不诚无物”。“不诚无物”就是“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”的一个翻版。“万物皆备于我”是什么意思？陆象山说：“万物森然于方寸之中”，这句话也是孟子“万物皆备于我”的一个翻版。两句话一个意思。若拿中庸的意思来确定“备”字，就是说，万物都备存于我之本心诚体之中，离开本心诚体，一切东西都归于不存在。本心诚体本来就是道德创造的实体，也就是说，万物不能离开道德的创造性而有独立的存在。上帝创造是宗教家的说法。儒家讲天命“不已”、“大哉乾元，万物资始”，这是客观地讲，主亲地讲是本心仁体。万物不能离开本心诚体而有独立的存在，这应当是对“万物皆备于我”的一个确切理解。但另有一种讲法，就是劳思光的说法。他说：“万物皆备于我”只是万物之理备于我，并非万物之存在备于我。这个说法是劳思光的一贯论点，也就是心性论只涉及应当，不涉及存在。你们看这个说法通不通？“万物之理”与万物之“存在”分开有没有意义？假若心不涉及存在，存在交给谁呢？在西方，存在交给上帝；儒家没有上帝，就是交给心体、仁体、诚体、性体，这是一样的东西，你怎么能把它看成是类概念？假若说“万物之理”备于我，不是“万物之存在”备于我。那么，这个时候，“理”能不能存在？与“存在”分离的“理”是什么意义的理”？“理”与“存在”分离，而这个“理”仍能备于我，这种说法通不通？万物的抽象之理只是理的抽象概念，抽象概念不能备于我。什么叫抽象之理？譬如，粉笔有粉笔的抽象之理，粉笔的抽象之理就是粉笔的抽象概念。粉笔的抽象概念不能说备于我，只能说通过我的思考把它抽象出来。这是唯名论所说的理，唯名论所说的理就是纯粹的抽象概念。但唯名论所说的理怎么能备于万物的存在之中呢？这个不可思议。
唯名论只是说抽象之理没有实在性，并不是说抽象之理完全是凭空造成的，没根据的。那么，照唯名论讲，什么是真实的呢？特殊性(paticulaity)是真实的，普遍性(univeality)是唯名的。普遍的名是经过思想的制造作用由特殊的个体存在抽象出来的。这种意义的“理”可以跟“存在”分离，但从这个层次说的“理”不能备于我。那么，可以说备于我的那个“理”一定不是对万物的抽象之理说，不是唯名论所说的抽象之理。既然不是这种意义的“理”，那么，“万物皆备于我”的那个“理”是什么意义的理？劳思光说万物之理“皆备于我的理”是什么意义的“理”？唯名论的抽象之理可以跟存在分开，但那个“理”是共理，对我们没有意义，孟子不是这个意思。实在的东西是特殊的，我们说这是孔子、孟子，没有光说这是一个人。“人”是一个抽象的概念，具体真实的是孔子孟子。“人”不是实在的，但“人”这个名也不是凭空造出来，是从孔子孟子这些特殊的个体存在抽象出来的。这种抽象出来的名，譬如说“人”，我们不能说备于我。这种层次上说的“理”，所谓共理，对我们没有意义。孟子不是这个意思。劳思光说万物之理备于我的“理”是不是这个层次上的理”呢？
抽象之理都是从实在的东西抽象出来，这个“理”不能创造实在的东西，不能使实在的、东西有其存在。不能涉及存在的这种“理”不能备于我。你想要说只是理备于我，而不是存在备于我。那么，这个“理”一定是从存在抽象出来，不能反过来使存在成其为存在。就是说，不能创造存在。可是，没有人会说这种抽象之理备于我。这种说法没有意义，而且，这种意义的“理”不能备于我。可以备于我，而且对我们有意义的“理”，一定不是从存在抽象出来，它一定反过来使存在成其存在，就是负担存在的实现的责任。这样的“理”才可以备于我，这个层次上说的“理”就不能够对存在没有负担。因为它负担存在的实现的责任，这个“理”是实现之理。假定它是个实现之理，它使万物成其为万物，就是对存在有责任，就是要涉及存在，也就是乾坤万有之基。
良知使乾坤万有成其为乾坤万有，使天成为天，地成为地，万物成为万物。这个“成”就是实现。这样一来，这个“理”等于上帝的理。上帝创造万物，万物离开上帝就没有存在，这是宗教家的讲法。儒家不是宗教，儒家讲天道、天命、良知、心性，都是一个东西，相等于上帝的理。这种意义的理叫做实现之理。
实现之理备于我，就是担负存在。在这个层次上说“万物皆备于我”，万物之理跟万物之存在不能分开。这种“理”不是一个知识上的“理”，这种“理”是本体宇宙论的理。这个层次上的理备于我，就是万物备于我。因为有这理才有万物。万物离开这个“理”就不成其为万物。这个“理”就是诚体”。在这个地方，怎么能说只是万物之理备于我，而不是万物的存在备于我呢？这种说法不通嘛！
要真正分析明白，就要区别两种“理”：一种是形构之理；一是实现之理。要清楚这两种“理”的区分，你们可以读我的《心体与性体》（第一册综论部分）。
知识上的理可以跟存在分开，知识上的理是形构之理。譬如，按粉笔的化学公式造粉笔，化学公式是知识，是一个形式。那是一个“理”，是一个形构之理。按照这个公式可以制造一枝粉笔，但这个公式(形构之理)不能创生一枝粉笔。创生这枝粉笔，使这枝粉笔存在的是上帝。柏拉图是制造说，宗教是上帝创造说。创造和制造不一样，创造是从无到有。儒家是另一种意义钓创造，儒家讲天命不已，创生万物，大哉乾元，万物资始，那也是使万物存在的。道体、良知、本心、诚体，都叫做实现之理。儒家道体创生说，跟宗教家讲的上帝创造意思一样，而说法不同。尽家讲的创生，是根据道德的创造性而来。诚者物之终始，“不诚无物”，离开“诚体”，万物就没有了。这个“诚体”就叫做创造性的本体。道家也讲生，伹它那个“生”不是创生，道生是不生之生。佛教讲湼盘、法身、般苦。湼盘、法身、般若都不是创造性的本体，没有创造性。没有创造性，万法怎么出来呢？靠识变。识所变现，当下寂灭，没有任何执着烦恼，就是湼盘法身。所以，湼盘法身不是创生性的本体。这些道理在我的《中国哲学十九讲》讲得很清楚。诸位可以参考。
我们再归到描述的词语和所以然的词语这个问题上。描述的词语是现象的词语，所以然的词语则说明理由。自然之质所说的性就是“食色性也”。“食色性也”这个性是描述词(deciptivetem)。从自然之质一定要进I歩说出所以有如此自然之质的理由，那个才叫做性。
荀子曰：“不事而自然谓之性”，又说“生之所以然者谓之性”。尽管荀子也说所以然之理，但荀子的所以然.之理是属于那个层次呢？荀子有没有太槿”这个观念？有没有传统儒家道体的观念？荀子也讲天道，他那个天道是什么意思呢？荀子讲的天道是自然，就是自然之质。但正宗儒家讲的天道很神秘，不只是自然现象。既然荀子没有正宗儒家天的意义，他所说的“所以然”只落在形构之理(pi-ncipleofformation)的层次上。形构之理就是把实然的现象总起来，以一个理由说明之。这个理由是内在的。内在的所以然也叫现象学的所以然，描述层的所以然。天道、太极是超越意义的所以然。所以，荀子不是先秦儒家的正宗。从人文主义方面说，从跟随孔子“郁郁乎文哉，吾从周”，法后王、重礼仪这些地方说，荀子可说是儒家。但从形而上意义、超越意义上说，荀子则不能算正宗儒家，后来宋明儒发展的是正宗儒家思想。
三、宋明儒学的经典根据
正宗儒家的经典根据是什么？就是《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》、《易传》五部书。
《论语》讲仁，《孟子》讲心性，以心说性。本心就是理。恻隐固然是心，但不只是心，且也给你的行为指定一个方向，这个就是理。这个理不是在别的什么地方，就在心中自定。恰当地说，就是康德所说的自律、自立法则。理就是法则。论孟是从主体方面讲，这个地方，就是教你彻底理解“心即理”这个概念。陆象山、王阳明没有康德那个词语，但陆王对“心即理”的了解就合乎康德意志自律的说法。朱子的讲法则不相合，朱子没有了解孟子的意思。我们现在讲孟子是要把康德意志自律的意思加进去，“心即理”就是意志自律。道理毕竟相通。只要成一个道理，成一个概念，不管用的什么词语，道理是相通的。假如西方哲学永远是西方哲学，中国哲学永远是中国哲学，两者不能相通，人就不能成一类了。中国人与西方人成了两类，那怎么可以呢？
《论》《孟》是一系，着重从主体方面讲。从主体方面讲仁、讲心性、讲心即理，主要的是说明道德，说明道德的可能性。加上《中庸》、《易传》、《论语》、《孟子》四部书合起来看，就不光是从主体讲仁、讲心性，不光是直接说明道德的可能性，也牵涉到“存在”，也说明存在。存在就是天地万物的存在，说明天地万物的存在就是形而上学。那么，哪一个观念担负这个形而上学的责任呢？就是“天道”这个观念。这个“天道”不是荀子所说的那个意思，而是超越意义的天道。所以，又名曰“道体”。道点见之于《易传》，就是“大哉乾元，万物资始”，见之于《中庸》就是“诚”。诚不只是现在所说的“诚其意”的诚，那是从人的生活上说，属于道德的。诚除了这一面意义之外，诚还是合“内外之道”。《中庸》的地位很重要，主观方面讲仁、心、性；客观方面讲天道、道体，从主观方面过渡到客观方面，两方面通而为一，这就是儒家的道德形而上学。
《论语》的精义：践仁知天。《孟子》的精义：尽心知性知天。《中庸》的主要观念是“诚”。《中庸》曰：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始；不诚，无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成已，仁也；成物，知也；性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”《中庸》一个“诚”字，把主观面、客观面通而为一。对古人来说，主观面、客观面通而为一不是很困难。但是，这个对代人来说就很困难。讲主观面就不能讲客观面，讲客观面就不能主观面。这是可悲的现象。
《中庸》曰：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。”“诚”是一个道德词语，但是，这个道德词语是在存有论的意义上说，是在形而上的意义上说。所以说：“形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。”形、著、明、动、变、化六个字表现一个存有论的过程(ontologicalprocess)、本体宇宙论的过程(onto-cosmologicalprocess)。“诚”是体，是一个存有论义的实体(ontologicalreality)，或者说是一个形而上的实体(metaphysicalreality)。有体作本，就可以形。本是内在的，有诸中者，必形于外。内部充实，一定往外表现。形是往外表现，著就是彰着明朗，著才能明，明就是动，能动才能变，变才能化。形、著、明、动、变、化，这是最漂亮的宇宙观、光明俊伟的宇宙观。以往的哲学家只是解释世界，马克思不但要解释世界，还要改变世界。这句话儒家并不反对，儒家讲参天地赞化育嘛！参天地赞化育就是改变世界。哲学家不但要解释世界，也要说明行动的原理，行动就要改变。但是，改变要有根据，不能乱改变。……改变世界要有根据，要根据诚来改变。这是《中庸》所说：“参天地、赞化育。”改变要有道理，要一步一步实现。“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”这是通过实践而来的存有论的过程，统摄在实践理性下的一个本体宇宙论的过程。所以，《中庸》通过“诚”把主观面、客观面通而为一。主观面、客观面本来就是一回事，这就是《中庸》的境界。《中庸》往前发展就是《易传》，《易传》跟《中庸》是同一个境界。
主观方面讲的仁、心、性固然很重要，但我们不能把客观方面讲的天道割断。可以以主观面为主而通至客观面，但不能把客观面割掉。劳思光想把天道拉掉，这是不成的。有文献明摆着，不能闹意气。客观方面的道体，由《中庸》、《易传》提出来，道体这个观念跟主观面的仁、心、性是通的。在《孟子》那里，主观面的心性就往客观面的天相通，只是还未直接讲出来。《中庸》《易传》直接提出天道、道体，要了解《中庸》、《易传》所提出的客观面的天道，一定要对主观面的心性把握得很清楚。朱夫子就是主观面的心性把握不住，一下子往客观面转，所以道德意义减杀。朱夫子讲心性道德意义不够。朱夫子本人道德意识那么强，怎么说他减杀了道德意义呢？这就是他的义理形而上学的意味重而道德意义不够。就真正的道德意识说，陆王是正宗；从传承先秦儒家内圣之学方面讲，陆王是正宗。朱夫子那套理论把这方面讲掉了，这就是朱夫子出毛病的地方，就是宋明儒学程朱一系的一个症结。现在的人多不了解。
宋、明儒开始讲学问不从《论》《孟》入手，而以《中庸》《易传》为主，从客观面入手。先秦儒学从《论语》《孟子》《中庸》《易传》一根而发，《论语》《孟子》先出现，《中庸》《易传》从《论》《孟》而发展，四部书是一个系统，《大学》是外插进去的。《大学》就着当时的大学教义讲，教人做道德实践，至于道德实践的义理基础，《大学》讲得不清楚。这方面要靠《论语》《孟子》。到北宋周濂溪、张横渠、程明道这三人出来讲学问，都是先从《中庸》《易传》客观方面的天道说起，他们的兴趣都在这方面，就是先立客观方面的大道理。北宋前三家先从客观面讲，但也不割断主观面，而且是从客观面讲的天道一步一步回归《论》《孟》。先秦儒家本来是从《论》《孟》一步一步地向《中庸》《易传》发展，这是先秦儒家的发展。北宋三家先从客观方面讲，也知道光从客观面讲不成，不能落实，所以必须一步一步回归《论》《孟》。这个运思的方向，发展的度向，北宋几百年直到朱夫子，到明朝，完全忘掉了。北宋前三家的发展度向跟先秦儒家的方向刚好相反。先秦儒家是从《论》《孟》向前发展，一根而发至《中庸》《易传》，这叫“调适上遂”。北宋三家出来讲学问，先秦儒学已成大家的共识。所以，他们直接从最高面说，从客观面的天道说起。但他们也知道不能光停在客观面的天道，还是要回归到《论》《孟》，不回归《论》《孟》就不能落实。尽管先秦儒家是春秋战国，北宋儒学出现是是一千年之后，中间隔了两汉四百年，及南北朝、隋唐。南北朝讲的是佛教、道家，到宋朝才恢复儒学。孟子讲性善，以心说性，心即理，这是孟子的切义；但儒家还有天道这一面，先秦儒家就有。所我先讲两个层次的“所以然”，讲《论》《孟》《中庸》《易传》一根而发，把这问题引出来。下次，我正式给你们解释、说明宋明六百年儒家学问理的辗转引申，把六百年儒学的纲领脉络告诉你们。
四、性体义疏解
对于性、天，你首先了解它是客观面的、超越的。在宗教的意义之外，进一步从哲学了解，性、天根本就是存有意义的一个概念。理学家讲到“性体”，就是一个东西的自性，就是一个在时间空间中的东西所以存在的理。朱夫子就是这样了解，所以，朱夫子所说的“性”是泛存有论意义的概念。性通太极，通天道，这样一来，天道也成了一个存有意义的理。不过这个“理”不是多元的，而是一个无限性的存有意义的概念，是一而非多。这是如何要一步一步去了解呢？你要了解理学家是如何去理解的，朱夫子是如何去理解的，二程是如何去理解的。集中到一起，就是“道体”的问题，这是一步一步慢慢接触到的。“道体”跟“性体”是不是一？或是永远分开呢？这也是在发展中逐步解答的。
孔子没有讨论人性的问题。“性与天道不可得而闻”，在孔子心目中，性是哪一个层面所说的性呢？是告子所说“生之谓性”之性呢？还是孟子所言性善的性呢？这在论语没有清楚表示。孔子心目中的“性”不会是告子所言之性，因为告子所言“生之谓性”的“性”没有什么奥秘，那不是“性”字的全部意义。到荀子说：“生之所以然者谓之性”，这虽然是就着眼前的自然生命说，但自然生命也不是一简单的东西。荀子所言“所以然”不是超越意义的，还是内在的生命本身。但生命本身就有奥秘，生命本身就很复杂。不管从自然生命方面看，还是上升到理性的生命，像孟子那样从道德性的生命看，都是无限的奥秘，都是展于存有意义的概念。存有意义的概念可以从上、下两层面讲：一层就自然生命讲，一层就理性生命讲。不管那一面，都是复杂的。这样理解性是一个存有意义的概念，天道也是一个存有意义的概念。性是对着个体讲，不管从自然生命讲，还是从理性的生命讲，“性”的概念的形成是对着个体而有的一个名。不对个体而言，而对着天地万物而总言的，是道体。道体不但代表客观的意义，而且代表绝对的意义，它也是个存有(being)，这个存有类乎西方的上帝——无限性的存有。
“性”是对着个体讲，开始的时候，“性”这个概念不是无限的。人的性就着人讲，粉笔的性就着粉笔讲，人的性跟粉笔的性不同，此“性”一方面是有限的，另一方面又是多元的。这样意义的“性”，就是柏拉图的理型(idea)，柏拉图的理型是定多，事实上有一个东西，就有一个东西的理型，这个东西的理型跟那个东西的理型不一样，这就叫定多。可是中国人讲的“性”的观念，有两个层面：一层面就自然生命讲，一层面就理性生命讲。两层面都可以看作一存有意义的概念。“性”的概念容易令人了解作有限的，既然有限，就是多元性，这是对“性”的初步了解。但这样了解“性”这个概念，在《论语》不清楚，在《孟子》也不清楚。因为孟子了解“性”，是从“生之谓性”进一步，升至理性生命，从理性生命说性。从理性生命说人的性，这个“性”是对人讲的，使人成其为人，这就是人的性。在孟子，“性”并不表示天地万物之性，孟子没有这种表示。那么，孟子所言“性”是不是多元的呢？很难说，因为孟子没有清楚的表示，你很难说它一定是有限的，多元的。孟子言性，一开始虽然是就人讲，但就人而言，这个“性”也不就是相等于柏拉图所说的理型。因为柏拉图的理型为眼前现实的东西所限，粉笔有粉笔的理型，桌子有桌子的理型，柏拉图的理型是定多，是个类概念。但是，孟子所言性善之“性”，尽管就着人讲，因为人最容易表现，而孟子所言“性”没有形成一个类概念。那么，你很难判断说它是有限的、定多的。孟子从心说性，这个“性”不是类概念。告子从“生之谓性”了解性，也可以区别人与牛马的不同。人是人类的“生之谓性”，牛马是牛马的“生之谓性”，这个不同是分类的不同，分类的不同成一个类概念。孟子从心说性，这个“性”可以表示人与牛马的不同，这个不同不是分类的不同，而是价值意义的不同。价值意义的不同就不是一个类概念，不是分类的概念。那么，假如我们把孟子所言“性”看作存有意义的概念，尽管孟子所言“性”是就着人讲的，把人的特点显出来，但孟子讲这话并不是为的给人下定义。“人之所以异于禽兽者几希”，这个“几希”不是人类定义中的“差”，这不是个定义，不是个类概念。不是个类概念就不一定是有限的，也不一定是定多。孟子本身没有清楚表示，但至少孟子并没有把“性”形成像柏拉图式的理型。假若形成柏拉图式的理型，那就是定多，是类概念，类概念就是有限的。类概念也有普遍性，但那个普遍性是有限的普遍性。孟子从道德理性上说性，门是敞开的，不一定就是一个有限的概念，一个定多的概念。康德讲到道德理性这个地方，就说这是人的高级的较高一层面的性——人的第二本性。这个第二本性可以通无限，使人成为一个无限的存有。所以，门是敞开的。
孔子只讲仁，很少讲性与天道。“性”字通过后来两方面去了解：“生之谓性”的了解；道德理性的了解。无论从那方面了解，“性”的概念总是存有意义的，总是无限的复杂。凡存有都是奥秘的，这个意义的存有，从“生之谓性”讲，可以成一个类概念。尽管从生命看，它也是一个神秘，但它可成一个知识的概念，可以通过现象学的描写成一个知识概念。理性生命就不容易成一个现象的描写的对象。所以，从理性生命了解性的时候，孟子并没有往柏拉图式的理型那方向走。没有向那个方向走，就不能说孟子所言“性”是定多，也不能说是一个类概念。这个要弄清楚。那么，一定要说它是无限？孟子也没有表示。假定孟子所言“性”是无限存有，那么，这个“性”与天道是一。因为天道就是道体，道体是无限存有，故“性”与天道是一。孟子没有很清楚表示出来，虽然没有清楚表示，但孟子的义理脉络向这个地方接近。这点在孟子有明显的表示，孟子说“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”，从心说性，假若心可以扩大成无限心，那么，性也是无限的。通过“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”，可见心、性、天有必然的联系性，充份尽了你的本心，你就能知道你的性，这就表明心与性有一个必然的联系性。“知其性则知天”，这个地方，性与天也有个必然的联系性。就是这个必然的联系把心、性、天三者通而为一。在这里，孟子的门是敞开的。天道是无限的存有，心性与天道通而为一，那么，心性也是无限的存有。因为不会有两个无限的存有，结果是一个。
宋儒不把孟子所言“性”看成是用来下人的定义。孟子言性是据孔子“仁”的观念而来，“仁”更不是给人类下定义，“仁”不能往柏拉图的理型方向走。后来，程明道讲“仁者与天地万物为一体”，王阳明说：“大人者与天地万物为一体”，由此看出，把“仁”了解成跟道体一样是无限的，很容易。这比要了解孟子所言心性的无限性还容易。论语说仁不只是一个德目，仁是一个全德。孟子所言心性，就是根据孔子所言仁而来。仁是道，仁是理，可以说仁道、仁理，怎么不可说仁心？朱夫子就是光说仁是道，仁是理，不说仁是心。仁是心这个问题很容易带出来。为什么仁只能是道，只能是理，而不能是心呢？这个没有道理。照朱夫子理解心属形而下，而性是理，属形而上，心可以具理，也可以不具理。朱夫子说“心具众理”，要通过涵养察识，心才能合理。这个“具”是知识意义的具，不是ontological的。孟子说“心即理”是ontological的，心就是理，不是心去合理。因为孟子讲的是人性，人们很容易为“人类”所限，把“性”的概念看成是有限的。孟子以心说性，心是无限心，所以，从无限心了解性的无限性就很容易。就像从仁了解无限心也很容易。所以，孟子说“万物皆备于我矣，反身而成，乐莫大焉。”“我”是指心性而言，万事万物都在无限的心性中存在。这里，孟子已经把门打开了。虽然孟子没有明确地说心是无限的，心与道体是一，但门已经打开了。“万物皆备于我”、“尽心知性知天”这两句话已经打开了心之无限的大门。门打开了，主观面说的心性跟客观面说的天道、道体就合一了。这是先秦儒家的方向，心性无限、天道无限，二者都是无限的，不是合一了吗？不能有两个无限嘛。这个合一的方向，最后明确说出来是《中庸》《易传》。《论语》《孟子》都不很明确，但也把门打开了。所以，《中庸》《易传》是《论语》《孟子》的往上发展，而且发展到最高峰。最高峰者，就是主观面说的心性与客观面说的天道合一，这就是圆满。宋儒恢复儒学，从周濂溪开始就是从先秦儒家《论语》《孟子》发展到的最高峰——《中庸》《易传》入手，这是宋儒讲学的一个开端。从《中庸》《易传》入手，就是先讲道体。这个道体是根据《孟子》发展而来。
《中庸》讲诚、明。《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，诚合内外之道，诚就是把论语孟子主观面讲的心性与客观面讲的道体合一，这个统一体就是“诚体”。所以，中庸才能说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”，“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下之至诚为能化”。这时候所说的“诚”既是道德的，又是宇宙论的(cosmological)。“诚”本来是道德的，但因着“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下之至诚为能化”，这时候，“诚”这个道德的实体(moralreality)就变成一个本体宇宙论的实体(onto-cosmologicalreality)。道德的实体与本体宇宙论的实体是同一个东西。所以，“诚体”既是道德的，同时又是本体存有论的。中国哲学没有西方那样的独立意义的本体论(ontology)、宇宙论(cosmology)。西方讲本体论都是就希腊传统下来的独立意义的本体论，海德格也一样，海德格思想里面没有道德的成份。在中国哲字中，本体论是道德的本体论(moralontology)、宇宙论是道德的宇宙论(moralcosmology)。《中庸》的“诚”最能表示主观面客观面的统一。主观面跟客观面统一，就是说，主观面的心性跟客观面的道体同一化。客观面的道体是无限的，主观面的心性也是无限的。这在《中庸》表示得很明白。《易传》讲“乾元”，“乾元”就是创造性实体。《易传》讲“生生不息”、“穷神知化”、“大哉乾元，万物资始”，创造的意义表示最清楚见于《易传》。假如通过《中庸》“诚体”来了解，“乾元”不是以宇宙论中心决定价值。易传“乾元”是宇宙论的，但它根据《中庸》的“诚体”，是道德的，同时又是本体宇宙论的(onto-cosmological)，那就不是宇宙论中心的。宇宙论中心者是割断了道德，那个不可靠，应该反对。
假若《中庸》《易传》真的是宇宙论中心的，当然可以反对。但是，《中庸》《易传》不是宇宙论中心的，周濂溪、张横渠也不是宇宙论中心的。董仲舒、阴阳家才是宇宙论中心。劳思光以为《中庸》《易传》是对价值作存有论解释，假若真是如此，当然不对。但恰恰相反，《中庸》《易传》是对存在作价值的解释。客观面讲的“天”、“道体”怎么能拉掉呢？劳思光想把“天”、“道体”拉掉，所以，凡讲到“天”、道体”，他就讨厌，斥之为宇宙论中心。宇宙论中心固然不对，但“天”、“道体”不一定是宇宙论中心。不能因为宇宙论中心不对，就不可以讲宇宙论。劳思光想把“天”、“道体”拉掉，他把孔孟所言“天”落到“气”的层次上说，成命定论，把“天”讲成命运，这是不对的。命运的“命”是一个意思，天命的“命”又是一个意思，“唯天之命，于穆不已”中那个道体意义的命又有所不同。《中庸》讲“诚”，《易传》讲“乾元”。“乾元”是创造原则，这个创造之所以为创造是道德意义，不是独立的宇宙论意义。《易传》讲“乾元”虽然是宇宙论的，最后根据还是道德的意义。它是创造原则。创造之所以为创造，在西方哲学从意志了解，在中国儒家则讲仁、心性，其道理是一样的。
五、道体义疏解
周濂溪拿《中庸》“诚”的观念合释《易传》的“乾元”，这样，“道体”的性格就可以看出来了。假若你对《中庸》的“诚体”有一个恰切的了解，对《易传》为什么讲“乾元”也有一个恰切的了解，那么，你对中国儒家老传统所体悟的道体的意味就可以把握到了。
《中庸》《易传》所体悟的“道体”很妙、很具体，不像柏拉图理型(idea)那样抽象。所以说，周濂溪“默契道妙”。“诚”与“乾元”合释的道体具体朗润，运化无方，故生生不息，不像柏拉图的理型(idea)。理型是通过抽象分解而显出的，不具体，体用不圆。“乾元”是个创造原则。“大哉乾元，万物资始”。“乾元”这个创生性原则引发现实世界一切东西生生不息往前进，所以，体用打成一片。《中庸》的诚体亦如此，《中庸》曰：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。惟天下之至诚为能化”。这个“化”是个生化过程(becomingprocess)，由诚体而来，是体之妙运，故是具体的，是变化、生化、化育。有这样生化妙用的体固不是理型，亦不是上帝，亦不是佛教的“梵天”；而其所引生之化不是幻化，如佛教之所说，幻化后面没有体。我们把“默契道妙”中的这个“道妙”叫做创生性的实体，从这个地方，就可以看出中国文化的妙处。民国以来人们天天在骂中国文化的毛病，其实不是说的中国文化的毛病，是说中国文化中那些坏的风俗习惯。拿中国的坏的风俗习惯跟西方的文化精神相比，这个对比不平等。缠足、太监、君主专制，这样那样的坏风俗习惯，都不是中国文化精神。若从风俗习惯看，西方人坏的地方也很多。了解文化要从创造灵魂理解，落到现实从风俗习惯看，都有毛病。所以，要随时把道体提出来，使生命通化，通化以后，坏的风俗习惯就统统化掉。若不通化，就永远落在风俗习惯这一个层次上，越变越坏。有生命才能排泄，所以，要把生命提起来，要通化。中国人并不保守，并不固守坏的风俗习惯。你说中国没有科学，那么，现在好好研究科学，科学不就出来了吗？你说中国没有民主传统，那么，大家都好好了解民主政治的原则，把民主政治的政体创造出来，不是行了吗？希望祖宗把一切好东西都给你准备好，这是坏心理。
柏拉图的理型，佛教的梵天都抽象、不具体，不具体就不真实，不能跟现实世界打成一片，不能使现实生活永远往前进。中国人了解的“体”，根据《中庸》的诚、《易传》的乾元了解的“体”，是个创生性的实体，创生性的实体当然是道体。这合乎先秦儒家的意义，合乎《中庸》的原义，也合乎《易传》的原义。《中庸》的“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”，是本体宇宙论的生化过程(onto-cosmologicalprocess)。“形、著、明、动、变、化”几个字很具体的把这个生化过程说出来。“形、著、明、动、变、化”根据“诚”而来。“诚”是从内部讲，内部生命真实才能往外表现，往外表现就是形；往外表现才能著，著的意思是彰明昭著。形著是一个阶段，能著则明。中国人不赞成幽暗，中国文化精神是明朗、是鲜明。通过我们的道德生活体现道体，不像西方人离开我们的生活凭空猜测宇宙是如何的。
“形、著、明、动、变、化”这六个字你能真切体会，你就能了解中国人所讲的本体宇宙论生化过程的理境。这个生化过程是根据本体而来的，而这个本体根据中庸的“诚”、易传的“乾元”来了解。这样的本体，我们名之曰“创生性的实体”。柏拉图的理型(idea)没有创生性，因为理型不活动。理型只是一个理，只是一个形式(form)，形式不活动，不活动就没有创生性。柏拉图系统里，动的成份靠灵魂(soul)，灵魂是动的原则，但灵魂不能创造理型，灵魂跟理型不是一。灵魂只能推动世界，还不能制造世界，制造世界靠造物主。制造的工作是把形式(form)加在材料(matter)上，造物主的制造工作不是从无到有，不是宗教家所言创世纪的创造。在柏拉图系统，材料(matter)不能动，理(form)也不能动，灵魂(soul)能活动，但灵魂不是创生的道体，因为灵魂之外有一个造物主。制造万物靠造物主。所以，它支解破裂，不能统一。
从《中庸》诚体、《易传》乾元合释的道体是创生性实体。创生性之所以为创生性，就是它本身有活动性。中国人体会的道体是活动的，光从易传的乾元讲，尽管它也是创生性的实体，不过，还是一个形式概念；假定通过“诚”来了解，就很具体了。“诚”是一个人的真实生命，“诚”是理，也是心。所以，通过“诚”来了解道体，比乾元更具体。光说活动性还是个形式概念，空洞的。这里所谓形式的空洞的，就是理上应当这样了解。通过“诚”，心可以带上去，从“心”理解道体的活动性，这个活动性不是心理学的活动性，是道德的诚心的活动性。道德的诚心这个心就是神心。这个神不是上帝，这个神通过“诚”来了解。
周濂溪《圣第四》[1]曰：“寂然不动者诚也，感而遂通者神也”。这就是根据《易传》了解的。你把这四章仔细地读一读，就能明白周濂溪如何讲道体。你真正懂得周濂溪，你就能知道朱夫子的讲法不对。照周濂溪的讲法，“诚”不但是形而上的，它还是个神心。这个“诚”就代表心、代表神，神是无限的妙用。神通过“用”这个观念了解，不是通过人格神了解。照周濂溪，“寂然不动者诚也”与“感而遂通者神也”两者是一回事。你能诚就能感而遂通，这个感就等于神。寂就是诚，感就是神，寂感合在一起，名之曰“寂感真幾”。创生性的实体用中文典雅的表示，可以名曰“寂感真幾”。就我们的生理感性而言，寂就是寂，感就是感，寂感分成两段。在神这个地方，寂感不能分成两段，这个感不是生理感性的“感”。寂感同时是寂，同时就是感。寂感真幾就是拿寂感作为宇宙万物的一个化源，化源就是生化之源、真实的动力。“寂感真幾”是对“创生实体”的一个内容的解释，所以，道体的活动性通过心、神、寂感这些词语来了解。
光是活动性不能成为一个妙的道体。“诚”有心、神、寂感这一面，但不只是这一面，“诚”除了通过心性来了解，也可以通过“理”来了解。“诚”是德，德就是理。
“道”也含有理的意思，但“道”跟“理”成两个概念，两者有不同的地方。中国人说道如大路焉，天地万物要通过道才能成天地万物。我们只说道如大路，没有说理如大路。路译成英文是way，理译成英文是principle。道是个动态字，理是静态字。所谓动态是意味的动态，不是说道可以跑来跑去。人马在大路上跑，不是大路自己跑，动态就从这个意义上了解。我们说“浩浩大道”，这个“道”有一个行程的意义。“理”没有行程的意义，所以说“道”是动态的，“理”是静态的。“道”跟“理”的区别就在这个地方。当说“道”的时候，一定带着本体宇宙论的行程，“形、著、明、动、变、化”就是一个行程。光说“理”，不能表示出“行程”的意思。
柏拉图心、理二分，朱子亦是如此。照朱子，心是心，理是理，心不是理。但中庸、易传所体会的道体，一定有活动性，这个活动性从心、神、寂感来了解，心、神、寂感同时就是理。从“理”说存有性，从“心”说活动性。理是静态的，心的活动是动态的。这个“活动”是activity，不是motion，motion是物理的。“道体”是一个本体，本体能引发本体宇宙论的生化过程。它是一个本体，当然是一个存有。但同时它亦是一个活动性。它既是存有，亦是活动，二者合在一起说，就能引发本体宇宙论的生化过程，即存在而又变化的过程。这个道体即活动即存有。
我在《心体与性体》一书重复讲“即活动即存有”的道体，但读的人不懂，多是望文生义。“即活动即存有”是就着道体本身的两面说，活动是道体本身的活动，不是气化的活动，不是生化的活动。一般人把活动了解作生化，生生不息。因为道体有活动性才能引起气化方面的生生不息。
朱夫所说的理、太极、道体没有活动性，不能引发气化方面的生生不息，它只是气化方面的生生不息所依照的理。这不合先秦古义。“道体即活动即存有”，这才合乎先秦古义。周濂溪虽然没有明说出来，但他以中庸的“诚”合释易传乾元，一定是如此了解，朱子那个讲法，把道体讲成只是个理而不活动，没有心的意义，把心与理分开了。朱夫子不能讲体用不二，那个“妙”没有了。照《中庸》《易传》体会的道体，当是“创生性的实体”，这是清楚的，但创生之所以为创生，仍未详细说出来。经朱夫子的分解，把创生性分解掉了。朱夫子的好处是清楚，前后一贯。因此迫使我们反过来对《中庸》《易传》所体会的道体也要有一个清楚的表示。
朱夫子把活动的都归于气，创生性脱落，脱落到气的层次。他不知道活动有属于气，有不属于气。朱夫子这是一条鞭，头脑很清楚。现在拥护朱夫子的人都头脑浑沌，他们替朱夫子辩护，把朱夫子讲成跟陆象山没有分别，那怎么成？朱夫子就是不赞成陆象山。因为朱夫子很清楚地把道体的活动性脱落下来，道体不能成创生性的道体。在朱子的形态，道体“只存有而不活动”。所以，我们也要很清楚地把《中庸》《易传》所体会的道体表示出来，这就是：道体是创生性的实体。
宋明儒对道体的体会有两种不同形态：一种是“即活动即存有”；另一种是“只存有而不活动”。周濂溪、张横渠、程明道、胡五峯、刘蕺山、陆象山、王阳明所了解的道体，都是“即活动即存有”，因为他们都讲“心理为一”，活动性没有脱落。朱夫子所了解的道体是“只存有而不活动”，朱夫子讲性、理、太极，只成一个泛存有论的概念。先秦儒家讲心性，道德意味很强。朱夫子说一切东西都有一理，这不是成了一个泛存有论的概念了吗？如此一来，道德意义就减杀了，形而上学的意味很重。
朱夫子的头脑是逻辑的、分析的。动就是动，静就是静，动没有静，静没有动。照周濂溪说：“动而无动，静而无静，神也。”动就是动，静就是静，这合乎同一律，“动而无静，静而无动，物也。”这是落在物理的层次上说。动而无动，静而无静，违反同一律，“动而无动，静而无静，神也。”这是落在形而上学层次(metaphysicallevel)上说。这种话当然是诡词。“即活动即存有”这种活动，就是周濂溪所言“动而无动，静而无静”。
朱夫子认为动就是动，他说理是不动的，不动就是不动。动就是动，此则属于气。在气方面，动就是动，静就是静，我们不能说“动而无动，静而无静”，气是形而下的。这个地方，朱夫子分得很清楚。先秦儒家对道体的体会不是朱子这种形态，朱子不自觉地转型了。这是因为朱子的分解是直线的。朱子这套思想根据程伊川来，他最崇拜伊川。
朱子以为活动是落在气的层次上。当时，他的学生黄勉斋就提出疑问。黄勉斋是朱子最亲爱的学生，这个学生成了他的女婿。这就要传他的道，这个女婿也不好当。当然，黄勉斋很佩服朱夫子那一套，他的朱子行状是大手笔。可是，当初他就看出把活动属于气有问题，他提出：古经典说到“神”，看来不完全是形而下。这个问题提得对，“神”不完全是形而下，不完全从气方面讲。“神”有时候属于形而上，属于德。从“诚”而来的“神”，就属于形而上。朱夫子对经典那么熟，作注的时候为什么在这个地方忽略了呢？黄勉斋既然把问题提出来，就应当仔细考虑，但朱夫子还是没有仔细考虑，他说看起来还是属于气。他把神比喻做光彩，这个光彩就是神，这个属于气。所谓光彩、神彩都属于气，光彩不是从德性来，是从自然生命来，这当然是形而下的观念，属于才性方面的。朱夫子了解神都从这方面了解，了解心也从这方面了解。这更不对。他的女婿黄勉斋了解得很对，《中庸》《易传》说神不属于气。《中庸》《易传》说神，从“诚”、从“德”了解，是形而上的。这个很容易分辨。黄勉斋提出问题，朱夫子不考虑，可见这个人很顽固。
怎么样形成道体这个概念，如何去了解这个观念，这是一个专门问题。历来没有人讲这个问题达到我讲的这个程度。有些人不懂，陈荣捷先生说朱夫子讲理、讲太极，这个理、太极是生之理，生之理那有不活动的呢？这种说法就不对。生之理不表示理本身是活动的。柏拉图的理型(idea)也是生之理，生之理就是气化之理，柏拉图的idea本身不动。焉见得一说生之理，这理便一定是活动的？朱夫子的理、太极是生之理，生之理是说明这个气化生生之所以然的理，而这理不因为这个原故而本身就是活动的。说明气化之所以然，这个所以然有是动态的，有是静态的。你哪能因为气化方面是生，就推论到气化之所以然之理也有创生性，是活动的呢！陈荣捷的那句话是批驳我说朱子把道体体会成“只活动而不存有”，他说起来那么理直气壮、振振有词。其实是很幼稚的。道体是生之理，但生之理不等于说它本身有创生性能活动。难道连这点都看不出吗？这是很缺乏思想训练的。所以，现在这个时代讲中国哲学，没有高度的西方哲学的训练，没有分析的头脑，你就讲不好。而且，西方哲学的训练也有训练的好与不好，假若有训练而不通，则更坏，乱七八糟的瞎比附，更麻烦。
上面讲的是宋明儒对道体的理解。道体是从客观面讲，尽管讲的怎么妙，还是形式的(空洞的)，不落到主观面，具体的意义还是不懂，光讲客观面的道体，还是抽象的、挂空的。所以，从周濂溪、张横渠、程明道下来，除伊川、朱子之外，讲工夫都落在《论》《孟》，落在主观面，都是先从客观面讲道体，然后回归到论孟，落实到主观面，最后主客观面合一。这是宋儒讲学的发展方向。
主客观面合一最圆满的是程明道，程明道代表宋儒的圆教。周濂溪、张横渠都知道从客观面往主观面回归，但是还没有达到圆满，表面看来客观面太重，主观面份量轻。在周濂溪、张横渠，客观面很明朗、很显明，所谓明朗、显明，就是充分挺立，而主观面份量不够，表面上有不能充分挺立之像。其实，你顺着这个理路讲透了，一样全部朗现，充份挺立。
周濂溪对《中庸》《易传》很清楚，体会很深，而对《论》《孟》不熟悉。他讲工夫也不从论孟讲，他从《书经·洪范》“思曰睿，睿作圣”那里讲工夫，这是绕大圈子，绕出去了。你为什么不直接从《论》《孟》讲？《论语》讲仁、《孟子》讲心性，这是正宗的讲法。从这里看出来，周濂溪哲学意味重。从《论》《孟》方面讲，道德意识要强，道德意识强才能讲主观面、讲工夫。北宋理学家一是形而上学的意味重，但也并不是说他们没有道德的意识，他们都有道德意识在背后作根据，所以，他们都知道往《论》《孟》回归。只是落在客观面讲话多，在客观方面颜色太重，相形之下，主观面不显，而对《论》《孟》的文献不熟，尤其是周濂溪，文献不熟。往后是张横渠，他也是客观面显明，而主观面不显，主观面被客观面的烟幕遮蔽了。到程明道，主客合一，两面皆充其极，主客的分别没有了。所以，程明道是圆教，宋儒的最高境界是程明道。但是，朱子不喜欢程明道，只是不好意思批评他，因为他地位太显赫，朱夫子对程明道很客气，这是为贤者讳。
程明道的智慧最高，这个形态本来是先秦儒家的古义。道体当该“即活动即存有”，工夫当从《论》《孟》处讲，这是一定的。最后一定是主客观合一。先秦时代是从《论》《孟》发展到《中庸》《易传》，北宋讲学从《中庸》《易传》开始，一步一步往《论》《孟》回归，其对道体的体会一致。到程伊川、朱夫子，对道体的体会发生转向。程伊川、朱夫子也讲古典呀，为什么发生转向呢？这是不自觉的，以分解的头脑作分析，不自觉的就转向了，转成伊川朱子的型态，我们称之为歧出。
伊川朱子并非自觉地另立一个型态，因为对道体的体会不同，讲工夫也不同了。伊川朱子讲工夫根据大学，讲格物穷理。宋儒其他人讲工夫没有一个是从大学格物讲的。所以，讲工夫也是两条路。根据对道体的体会不同，讲工夫也不同，这个很清楚。大家讲宋明儒学，没有人真正弄懂，就是没有仔细读那些文献。
宋明儒有两种型态，伊川朱子是一个型态：把道体表象成“只存有而不活动”，这个意思不合乎先秦儒家对道体体会的原义；工夫讲格物穷理，我们名之曰“顺取的工夫”。其余理学家是另一型态：道体“即活动即存有”；讲工夫是逆觉体证的工夫，根据孟子讲，不讲大学，不讲格物穷理。程明道如此，到陆象山出来直接承孟子，王阳明也是属于孟子学，他虽也讲大学格物，但属孟子学的大学格物。还有胡五峰、刘蕺山，都是根据北宋前三家周、张、明道的路下来。
宋明儒周濂溪、张横渠、程明道、程伊川、胡五峰、朱夫子、陆象山、王阳明、刘蕺山，九个人关联在一起，他们的观点是相关联的。九个人，两种型态，我给你们讲明白了，往后就很简单。讲中国哲学，要有高度的西方哲学的训练，不但要有训练，还要真正弄懂。你们要发心立志，若不发心立志，就没有下一代了。
六、周濂溪：默契道妙
现在，我们先从周濂溪讲起，先把周濂溪所体会的道体给你们讲明白。周濂溪从先秦儒家发展所达致的高峰《中庸》《易传》开始，他了解的道体就是以《中庸》的诚合释乾元，拿诚体解释乾元的创生过程。《中庸》《易传》的简单文句，两汉四百年、魏晋南北朝、隋唐，长期来没有人懂，周濂溪一出来就讲明白了。这是运会到了。讲学要有运会，运会到了就能相应。运会不到，不能相应，讲出来也没有人听。要了解《中庸》《易传》并不困难，问题是你有没有存在的感应。
从周濂溪开始讲儒家的学问，是“默契道妙”。“默契道妙”是元朝理学家吴草庐称赞周濂溪的一句话。西方人讲“上帝”、理型(idea)、原子，都是讲的道。西方人讲的道并不妙。什么样的道体才妙呢？以诚体合释乾元才能妙。上帝跟世界隔断，就不妙了。周濂溪以中庸的诚合释乾元，《通书》首章诚上第一，云：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。”又云：“‘元亨’，诚之通；‘利贞’，诚之复”。“大哉乾元，万物资始”、“乾道变化，各正性命”见乾彖传。“元亨利贞”见乾卦卦辞。“大哉乾元”，什么是乾元？乾元是抽象名词，周濂溪拿《中庸》诚体来表示，乾元就等于《中庸》的诚体。诚是本体，《中庸》曰：“唯天下之至诚为能化”，诚就是创造性原则；《易传》云：“大哉乾元，万物资始”，乾元也是创造性原则。“创造性原则”是什么意思？《易传》从乾元处讲，元不光是抽象的元，而是具体的元。亨解作通，生命内部亨通才能活泼，才能创造。不亨通，生命内部就干涩。亨是内通，利是往外通,往外发。周濂溪讲“‘元亨’,诚之通”，就是以诚体释乾元。乾卦有“元亨利贞”四个字，周濂溪把这四个字分开。“‘元亨’,诚之通”，一个阶段；“‘利贞’，诚之复”，又一个阶段。元,就是“大哉乾元”的那个元，元亨，就是诚体的通，能通就能利贞。贞者定也，落在个体这个地方就讲“贞”。利贞表示成。什么叫“‘利贞’，诚之复”？这个“复”就是“克己复礼”之复。但在此处,濂溪用“复”字是挺立而自见之意。诚体是要通过利贞(个体之成)而挺立而自见其自己的。假定创造成一虚无流，则无所成。“‘利贞’,诚之复”就是从有所成处而见诚体之自立，也就是诚体之自见其自己。
《易经》讲创造性原则，创造过程就是生成过程。《易经》讲创造一定是道德的创造，一定从意志因果处讲，从心性处讲。因为从心性处说，所以，“仁”就是创造原则。从主观面说，仁是生化原则，仁是生德。没有仁的地方就要干枯，有仁的地方才能化，这就是创生。这是儒家讲创造的意思。
周濂溪根据《中庸》的“诚”，跟《易传》的乾元合在一起解释“道体”。这个道体“即存有即活动”，这是就道体本身讲的，不是就道体对万物讲。不是说存有是万物的存在，而是说道体本身是存有。说活动,也不是说它使现象活动，活动不是落在现象说，是落在道体本身说,它本身就有活动性。因为它有活动性，所以，它才能创生，才能使现象变化不尽。既然从道体说存有，这个存有一定是无限的存有。在西方，无限的存有是上帝。中国人讲道体，这个道体盖天盖地，在这地方说道体是一个存有，它一定是无限的存有。它不但是一个无限的存有，它还有活动性，有活动性就是说它有创生性。上帝所以能创造万物，因为上帝是一个，祂有意志，此名曰神意。假如在上帝那里不能说意志(will)，不能说灵(spirit)，说爱，不能说知性(understanding)，那么，上帝只能是个纯形式(form)，这样的上帝不能活动，也就是说不能创造，祂只是天地万物之一形式根据。纯形式就是个纯理。把上帝体会成一个纯形式，那是哲学家心目中的上帝，不是宗教家可以作为崇拜祈祷对象的那个上帝，这样理解的上帝是理神论(Deism)的上帝。假如上帝成为人格神的上帝，也就是宗教家所讲的上帝，讲这样的上帝是智神论(Theism)。
理神论承认宇宙万物有一个根源，但是，并不把这个根源拟人化。因此，这个根源就是个形式的概念，一个形式的根据(formalground)是空洞的。理学家中朱夫子最显明，朱夫子认为天地万物的形式根源是理。这个理从太极说，太极就是理。在朱子，太极、理就是道体。因此朱子把道体简单化而为理。这种思想最理性化。智神论可模拟陆象山所言“心即理”，这种型态把道体体会成“即存有即活动”。理神论可模拟伊川、朱夫子所言“性即理”，这种型态把道体体会成“只存有而不活动”。两者都承认道体是无限性的存有，问题就在于它没有活动性，有活动性就是心理为一；没有活动性，就是心理为二，心脱落了，落到气上。朱子讲孟子，心、情属于气，气是形而下的，恻隐之心属于形而下，这就糟糕了，这是违反孟子的。照孟子义理，心就是性，从心说性，所以，心性是一,也就是心理是一。照朱子的体会分解，恻隐之心等说成心情，只仁、义、礼、智是性，结果成心、性、情三分，心、性、情三分是道德地讲；形而上地讲，就是理气二分。性即理，情、心属气。这种讲法是错的，不合孟子的意思。朱子的头脑不能讲孟子，他不了解孟子，也不了解《中庸》《易传》,他只能讲《大学》。朱子也承认一生中就是看《大学》看得透。
周濂溪体会道体是根据《中庸》《易传》，属于“即存有即活动”的形态。朱夫子对周濂溪的太极图说感兴趣，他把太极简单化而为理，拿《太极图说》作根据来了解《通书》，故有许多不相应处。(实只应以《通书》通解《太极图说》)。
道体的问题弄明白了，下面就看周濂溪如何讲工夫。儒家的学问是道德意识，不能离开道德实践，道德的实践就是工夫。照儒家，讲工夫，讲道德实践，一定要回归到《论》《孟》。《中庸》《易传》讲道体，但光讲这一面不行。《中庸》《易传》是从《论》《孟》发展过来的，周濂溪从先秦儒家发展所达至高峰处讲起，也不算错。
光从客观方面讲道体是空洞的，只是客观的、形式的话头。光形而上地讲道体“即活动即存有”太抽象，对道体具体而真实的意义还是不能了解。这好比宗教家讲上帝，光讲上帝创造万物，讲天父，天父究竟是什么样子，你不知道，你只能通过耶稣去了解天父。离开基督，离开圣子，光讲圣父，没有用。离开圣子，光讲圣父，单作一God看，是客观的了解上帝，这样了解上帝只是上帝的形式意义。上帝所以为上帝的具体而真实的意义，一定要通过圣子(耶稣)来了解。通过耶稣上十字架，才能知道上帝爱万物、爱众生。照黑格尔的辩证法，离开圣子讲上帝，那个创造万物的上帝只是上帝的在其自己(Godinitself)，通过耶稣了解的上帝是上帝之对其自己(Godforitself)。圣父代表上帝之为客观性原则，圣子代表上帝之为主观性原则。光讲道体，那是道体的在其自己，是道体的客观性的意义。没有这个道体，天地万物没有根。客观性原则，我也名之曰自性原则。
要了解道体的具体而真实的意义，在儒家，一定要回归于《论》《孟》，《论》《孟》是从生活的实践上来证实道体。所以，以前讲本体也一定讲工夫，不讲工夫，不能在生活中验证，就是所谓“玩弄光景”说空话。讲工夫，一定要落到《论》《孟》。《论》《语》的精神是践仁知天，孟子讲心性：“尽心知性知天”，都是讲道德实践，讲道德实践的根据。尽心知性就可以知天，这个时候“天”对我们就真切了。假若不能尽心知性，讲天只是空话，与我们不相干。所以，理学家从北宋周濂溪开始，虽然先讲道体，但最后一定要讲工夫，工夫的正宗途径当该从《论》《孟》讲。但周濂溪这个人形而上学的兴趣浓，道德的兴趣淡，对《中庸》《易传》很有兴趣，对《论语》《孟子》没有什么了解。所以，他讲工夫不根据《论》《孟》讲，他绕圈子，绕出去根据《书经·洪范》讲。洪范曰“思曰眷，睿作圣”，周濂溪就从这个地方讲工夫。这也很好，义理上没有错。圣的境界就是达到无思的境界，无思而无不思，这个时候，思的境界提得很高。这个意义的“思”，孟子也提到，就是孟子所言“思诚”，这种意义的“思”，不是逻辑意义的思。中国的思想，一直到现在，逻辑意义的思没有挺立起来。
什么叫工夫？周濂溪根据“思曰睿，睿作圣”讲工夫，工夫就是内圣的工夫，主要的是在意念上用功，主要看你的意念往哪里发动。“克己复礼”是克服自私，使我们的生活归于礼，这是外部的说法。最内部的说法是在我们的意念上用功夫，做道德的工夫，就是要省察你的意念，是否合乎道德法则，是善的还是恶的。人的意念有时候合道德法则，有时候不合道德法则，因为人有生物本能的一面，用康德的话说，人不但有理性的一面，还有感性的一面，做工夫就是以理性作主，抑制感性。意念的发动有好有坏。“意念的发动”，周濂溪名之曰“幾”，落在生活上讲，“幾”就是意念，周濂溪对“幾”下定义，曰：“动而未形，有无之间，幾也。”这个定义下得很好。“动”是发动，“动而未形”就是发动而未表现于外。“幾”就是你说它没有，它已发动了；你说它有，它却没有表现于外，就是在这个时候，你要用工夫。“意念”也就是我们平常所说的“念头”，你的念头刚发动的时候，你就要省察一下，你的念头是好的或是坏的，假若是坏的念头，赶快把它化掉，要是好的念头，赶快把它表现出来，这就叫做工夫。这个最具体，随时都可体现。不要以为讲道德是空讲。所以,念头是我们用功所在地，念头是被对治的东西，属形而下，既然是被对治的，就要肯定一个能对治它的超越的东西，一般地讲，这个东西就是理性。在儒家说性、良知、心，康德说自由意志(freewill)。在周濂溪，超越能对治的一面属于本体；对治的一面以本体作根据，根据本体化除念欲，这就是工夫。在周濂溪，本体用诚体表示，周子曰：“幾动于此，诚动于彼”（此句有误，“彼”、此”弄错了。当该是：“幾动于彼，诚动于此。”诚是主体，是内部的东西，说“彼”就是把它推出去了。所以，一定要说“诚动于此”。）这是周濂溪的工夫。我们的念头，生命中的“幾”在那个地方发动，我的超越的诚体（也可以说本心良知）马上就可以觉察到它。所以，这个本体不会只是个理，有心的作用在里面，马上可以照察到你的念头是好的或是坏的。是好的，则表现出来，是坏的，马上化掉，这就是做工夫。周濂溪的工夫从《书经·洪范》“思曰睿，睿作圣”说起，真正做工夫的时候，从“幾”上下手。以“幾动于彼，诚动于此”这句话做工夫。“幾”是《易传》的观念，《论语》《孟子》没有讲，但这样讲也很亲切。
不要看理学家的话都差不多，他们的思想都很复杂。每个人的思想我用几句话概括出来。周濂溪以《中庸》的“诚”，合释《易传》的乾元，他体会的道体是“即存有即活动”。讲工夫从《洪范》说起，当然讲得也不错，但因为没有真正归到《论》《孟》处说，所以,主体性方面不够。我说周濂溪客观面很充份，主观面虚歉，就是这个道理。
一般人不讲周濂溪的工夫，光是对他所讲《太极图说》发生兴趣。我最不喜欢那个东西，那个图也不美，不能启发人的灵感。在周濂溪，太极这个观念不是很重要，到朱夫子才重视太极。要了解周濂溪，首先要看他的《通书》，以《通书》作标准，不要以《太极图说》作标准，要拿《通书》决定《太极图说》的意义。朱夫子拿《太极图说》作标准，那是有问题的。
七、张横渠：天道性命相贯通
张横渠了解道体也是根据《中庸》《易传》，《易传》的成份更重。他不用“太极”这个观念，他用太和、太虚、神这些词语，从这些地方体会道体。
从周濂溪、张横渠开始讲道体，讲道体一定要从《中庸》《易传》了解。道体这个观念是根据《诗》《书》“天命不已”那个观念来的。《中庸》曰：“天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测”。这就是根据《诗》《书》的意思了解道体，“天地之道”即是说的道体。到程伊川、朱夫子，道体的意义简单化，化归到理，遂重视以理来表示道体。朱夫子干脆说太极就是理。伊川不大讲太极，他讲理。程明道也讲理，但两人对理的体会不同。明道直接从天理讲。这很明显是从“唯天之命，于穆不已”而来。程明道智慧髙、清明，客观地讲“唯天之命，于穆不已”；主观地讲“文王之德之纯，纯亦不已”。程明道就客观讲这两个“不已”，这是程明道的全部智慧，全部儒家学问就是这两个“不已”。程明道讲“天理”，说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”这是程明道的名句，从这句话可见程明道对“天理”这个概念很重视。乍看起来，好像明道只讲理而不讲道体，其实不然。明道所言天理跟伊川朱子把道体简单化，化作一理字不同。照明道，“于穆不已”就是天理。动态地了解就是道体；静态地了解就是天理，道德法则也是天理。伊川朱子把道体简单化，只讲一个理，那个理只有静态意义，没有动态意义。这是伊川朱子的毛病。伊川朱子那个静态的理也可以看成是统天地万物而为一的太极。也可以看成是道德法则之理。
陆象山所说“心即理”，王阳明说“良知即天理”，以及程明道言“天理二字却是自家体贴出来”。天理动态地讲就是道体，从“于穆不已”来；静态地讲就是道德法则。总说是道德法则。“心即理”那个理是道德法则，“良知即天理”那个天理也是道德法则。道德法则是西方的词语，中国这种抽象的词语很少。照朱子的分解，仁、义、礼、智是理，恻隐、辞让、恭敬、是非是心是情。情、心属于气，这不合孟子原意。孟子原意心就是理，恻隐之心就是仁这个理。“心即理”就等于意志自律，就是心的立法性。恻隐之心立一个法，立一个理，立一个理就是给你一个方向，定方向就是理。这个理由心立，理固然是形而上的，心也是形而上的，心不属于气，恻隐之心就是一个具体的心，无所谓分两个概念，朱夫子分解做情、心，这是穿凿。理是存有义，心是活动义，这就是“即存有即活动”。理从心发，这个活动义的心不一定属于形而下，不是凡活动就属于形而下。这一点一定要彻底弄明白。恻隐之心不能分解成两个概念，要说心就是心，说情就是情，这个情不是形而下的。这个情只能用feeling,不能用emotion。Feeling可高可低，不一定属形而下。尽管feeling有活动义，这个情是本情。本情、本心都是超越的，不属于感性，这样才能说心就是理，心理合一。照朱子的分析，心、理不能一。
孔夫子从“不安”了解仁，不安是心，有活动义，怎能说这个是形而下的情呢？当然不能说。妙处就在这个地方，所以要好好体会。以后，程明道用“不麻木”说仁，程明道这样理解仁不是他的发明，这是中国人共同的心，是一个老传统。从孔子开始，中国人就是这样了解“仁”，这个就是心的立法性，等于康德所说意志的立法性。中国人说心、说性，名词很多。康德不讲心、性，他只讲意志(will)。中国人讲理、天理，康德就讲道德法则。中国不但从仁、义、礼、智体会理，表示理的名词多得很。还有哪些名词表示天理、道德法则呢？天伦、天序、天职、天讨、天罚，中国这些名词都表示天理有定然的意义。从这些地方体会的是静态意义的天理，静态意义的天理散开来有多相，总起来就是一个理，都从本心发。客观地讲是“于穆不已”的道体，主观地讲是本心。
程明道从“于穆不已”了解道体，这个理解很好，干净简洁，而且很美，能启发人的灵感。太和、太虚是张横渠造的名词，还有朱夫子喜欢讲的“太极”。这三个名词不能引发人的灵感。张横渠从太和、太虚了解道体。太和是个综摄词、总括词。太和就是至和(groundharmony)。就个人生命讲，生命谐和才能显适调畅，要不然就精神分裂。所以，从谐和悟入，也有道理，这是张横渠特有的思想，这并不错，这样了解的道一定带着一个行程讲，一定带着一个宇宙论的行程(cosmologicalprocess)。张横渠说：“太和所谓道”，既然带着一个行程，就不能光是理,也带着气。
张横渠也喜欢从太虚了解道体，太虚不是个综摄词。太虚是通过分解而显超越的一面，对带着行程的太和加以分解，把体、气分开。太虚是至虚，这也是张横渠特有的名词。先秦儒家很少用“虚”这个字。张横渠用这个“虚”字，一方面对治佛教的“空”，另一方面也对治道家的“无”。“虚”不是空，更不是无，但它也有这个作用。张横渠提出“虚”，就是对抗佛、老两家的“空”、“无”。“虚”这个字是个虚虚实实的字，你说它虚乎，它又实，你说它实乎，它又虚。中国人讲“虚以控实”，从虚处说实，这是儒家的精神。
《易传》讲“穷神知化”。化属于气，神是所以化的根据，神属于体。为什么“神”可以叫做太虚呢？这个“神”是《易传》《中庸》所说的“神”的意义。《中庸》通过“诚”了解“神”，神”是无限的妙用，中国人所讲的神通过作用(function)来了解，不是通过entity的了解。所以，张横渠从神讲太虚，拿这个作体，神在气后面运用，气才能化，没有神在后面运用，作它的根据，就不能化。如此，“神”、“气”这两个观念就出来了。所以，张横渠《正蒙》篇说：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”这两句话很重要，这才显出神与气不同，神即太虚也，因为虚始能有神的妙用。
照张横渠的思想，神是体，太虚是体。张横渠说：“太虚无形，气之本体。”这是分解地表示。分解地说，既有体，就有用，什么是用，气就是用。这是张横渠对道体的把握。他把宇宙看成是本体宇宙论的创生过程，他根据《易传》《中庸》而来的宇宙观是充实饱满而有光辉的宇宙观。先讲宇宙观，然后建立人生观。为什么先讲宇宙观？为要对抗佛教，佛教的宇宙观缘起性空、如幻如化，中国人最不喜欢，不能谅解。明朝王学以后，分判儒佛，就是看有没有天理贯通。在缘起里面有“天理”，就是儒家；没有“天理”就是性空、如幻如化。有天理，缘起是实事，不是性空。所以，儒家讲实事实理。天下无实于理，理最实。理是什么，理是天理，是道德法则。张横渠就是大力建立实事实理的观念，反对佛教的如幻如化。佛教也是一种智慧，但究竟不是圣人之道。
张横渠通过太虚、神来了解的道体，还是“即活动即存有”，活动性没有脱掉，这一点在张横渠的重要句子里表达得很清楚，尽管他有一些地方是模糊的，文章也不很通。周濂溪了解《中庸》《易传》比张横渠清明一点，但两人了解道体为“即活动即存有的实体”，则是一样的。都是根据儒家的基本精神,根据《中庸》《易传》下来的充实饱满而有光辉的宇宙观。
张横渠对道体的了解弄明白了，进一步讲天道性命通而为一。笼统地说天人合一是空话，要确定地了解，如何通而为一。张横渠有一句话表达得很好，这句话见诸于《正蒙》的《诚明篇》，他说：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之”。这个句子很漂亮。张横渠这句话不是凭空说，他是根据儒家经典说出来的。怎么能把通极于道的性，通极于性的命拉掉呢？怎么能把天了解成条件串系中的定命论呢？张横渠的这个句子是带经典性的句子，经千锤百炼说出来的，你不能随便反对。
张横渠讲“太和”、“太虚”以至天道性命相贯通，这是讲的本体。本体不能光摆在那裹，要通过我们的实践工夫把它体现出来，证实本体确实如此。本体不是光景，也不是一个抽象的概念，客观的道体通过实践理性而显。中国的学问没有特别彰显知解理性(speculativereason)的作用。张横渠讲太和、太虚、天道性命相贯通，就是落在实践理性(practicalreason)范围内。这就表示客观地讲道体这个观念是属于实践理性的范围，不属于知解理性的范围。所以，讲道体一定预设有一个工夫跟在后面。
张横渠曰：“圣人尽道其间，兼体而无累者，存神其至矣。”这是讲工夫的一个开端。“尽”就是充份体现,通过道德实践充份体现道，“尽道”就是工夫。尽道的最高境界是“兼体无累”，这是张横渠说工夫的提纲契领。那么，工夫的落实处如何表现？这是张横渠比周濂溪进一步的地方，张横渠完全落在论孟讲，工夫实处在“尽心化气以成性”。你能正面尽心，就能反面化气。所以，理学家讲实践工夫就是讲“变化气质”，这个气不是宇宙论的气，是气质的气。
“尽心”从孟子来，“变化气质”是宋明儒的共同意识，“成性”是张横渠特有的观念。什么叫“成性”？孟子并不说“成性”，照孟子，本心就是性。张横渠根据孟子推进一步，提出“成性”这个观念。朱夫子不了解“成性”这个观念，后来胡五峰继承了这个观念。“成”是什么意思？天道性命属于本体，既然属于本体，性当该是属于本有的，先天的。本有的，先天的，为甚么还说“成”？对于不是本有的东西说“成”很容易了解，但对于本有的东西说“成”如何了解？“成”有几个意思，“成性”的“成”字非本无今有之成，是形著之成。就是把本有的东西彰显出来。这个“成”是从工夫上讲，不是从存有上讲。假如本无今有，就是从存有上讲有无的问题，这个“成”是从存有上讲的成；假如本来有的，永远要有，这个“成”是从工夫上讲的成。本来有的，要通过工夫把它体现出来，从工夫讲的成有彰显、彰著的意思。
张横渠喜欢讲“命日降，性日成”、“天所命者通极于性”，这就是道德的理性不断地下命令。降命于你，你应当做甚么，不应当做甚么，这就叫“命日降”。“命日降”则“性日成”。没有一个现成的完成的“性”摆在那个地方，这个性要靠你自己努力实践来体现，这个体现无势无尽，道体多广大，性体就多广大。这就是张横渠所言“命日降，性日成”的意思。不是像柏拉图的理型(idea)代表的性，柏拉图理型所代表的性是“定性”，不能说“性日成”。但是，人的性，孟子言性善的性，到理学家讲天道性命通而为一的性，本来不是对人下定义的理型。这个性是为甚么作人的性，因为在人的地方容易显出来。性通于道，“天所性者通极于道”，道体无限，性体当然也无限。它是无限的，就要通过一个无限的过程把它体现。假若你不通过实践的工夫，你本有的性是没有用的，这等于黑格尔说的“性之在其自己”(in-itelf)，也可相比天台宗的“理即佛”。“性之在其自己”一点用也没有，“理即佛”也是没有用的。一定要通过“性之对其自己”(for-itelf)，通过你的工夫，把性彰显出来。这就是“性日成”,这个“成”是工夫上讲的成。所以,张横渠喜欢讲“命日降、性日成”。
工夫无止境，就是一个无限的进程。在无限的进程中，性体的内容无限扩展，无限充实，无穷无尽。你不能说性体有多少内容，不通过工夫，性一点内容也没有，只是空洞的。这等于黑格尔所讲的辩证法，辩证的进程开头本空的，通过辩证的发展一步一步充实。通过工夫把我们原有的性完全实现出来，也就是使它完成。这就是“尽心化气以成性”。“尽心化气以成性”还是孟子的取向，还是“心就是化”。孟子是分解的讲法，肯定“我固有之也”，“非由外铄我也。”再进一步，孟子讲工夫就是“扩而充之”。“尽”也就是扩充的意思，就是把本有的充份体现出来，充份体现就是完成。张横渠用名言把孟子本有的意思说出来，这一点了不起。这有甚么不对呢？怎么能说张横渠是宇宙论中心呢？
张横渠《正蒙》篇一开头讲太和、太虚、气，把人的头脑弄模糊了。另一方面，张横渠的文章不大通顺，因为他是用强探力索的，他的一套都是自己想出来的，还有他使用的名词，就像障眼法，把人的头脑蒙蔽住了。所以，一般人完全不了解，让他的一些表面的词语唬住了。……说他是唯物论，到现在，不但……，一般人也说张横渠是唯物论（唯气论），这完全是胡说八道。张横渠表面有一层烟雾，但究竟还是表面的，究其实意并非如此。扫除烟雾，见其实意，怎么能说是唯物论呢？张横渠言“尽心化气以成性”，心是如此之心，性也是如此之性，跟孟子一样。还有“变化气质”，这都是根据天道性命通而为一的道体观念来的。不能说是唯物论。一般人不了解张横渠的道体观念，讲成是自然哲学，自然的宇宙论，这是不对的。
中国学问难讲，从明朝以后，清朝入关以来三百年，中国人没有头脑，不会用思想。三百多年的长期影响，中国人失去思想力。世俗的聪明没有用，世俗的聪明不是思想。对古人的思想完全不能了解，这是对不起古人。现在的人自作聪明，学了一点西方词语，瞎作判断，这是全无意义的。
张横渠讲工夫，工夫实处在“尽心化气以成性”，工夫的最高纲领则在“圣人尽道其间，兼体而无累者，存神其至矣！”张横渠讲工夫就是从“兼体无累”往里入。甚么是“兼体”？“兼”者，两也；“体”是事体的体，不是体用的体。“兼体”就是兼有两种事体，这两不是平常所讲的两，天地间一切从气方面讲的，都是两两相对：动静、进退、起伏、阴阳、刚柔，这些都叫两体，就是动态讲的对偶性。”兼体”就是说，我们尽道，做实践的工夫就跟道所成功的气化一样。道所以能成功气化，成一个行程。不能光有明而没有幽，也不能光有幽而没有明，一定兼有幽明两面，永远下去，生生不息。道既然如此，我们尽道也应当把幽明、生死、昼夜、进退、虚实两体兼而有之。“兼体而无累”这句话一直没有人讲明白，这句话不好讲的。“兼体而无累”就是兼有生死、幽明两面而不受任何一面所带累。“兼体而无累”很难，要生命通达、不偏执。
我们的道、宇宙是如此，大道流行，气化生生不息，圣人在这样的宇宙里尽道，最高峰是“兼体而无累”。能“兼体而无累”的缘故在哪里？就在于“存神”。你能存神”，才能“兼体而无累”，“兼体而无累”才能成化，有带累就不能通，不能化。你不能“兼体而无累”，是因为你没有“神”，你的生命不灵、不虚。不灵不虚就不神，有灵有虚才能存神，有神才能“兼体而无累”。这就是张横渠所言：“圣人尽道其间，兼体而无累者，存神其至矣。”这是工夫的一个纲领，也是最高境界。把目标点出来，如何做到呢？这就要落实到“尽心化气以成性”。这就是张横渠讲工夫。
假如把张横渠讲工夫的两步了解明白，张横渠不但不是歧出，不是宇宙论中心，不是唯物论，而且，我们开头说张横渠主观面弱，事实上也不弱，弱只是表面的假象。我们说张横渠主观面弱，因为他先从客观面讲道体，客观面讲道体特别显明、彰著，而主观面的烟雾太重。你没有真工夫就穿不透，假若穿透了，主观面一样显出来，穿不透就有假象。周濂溪亦如此。到程明道，主客观两面充实饱满，没有虚歉，这就是程明道“一本论”，主客合一。所以，程明道智慧清明、圆熟、堪称大家。朱夫子不喜欢程明道,他达不到程明道的境界。
八、程明道：主客观面合一
程明道不讲太极，也不讲太虚、太和，他只根据“唯天之命，于穆不已”讲道体，道体就是“天命之于穆不已”。《中庸》云：“唯天之命，于穆不已，此天之所以为天也。”程明道抓住这点来讲道体。主观地讲是德行“纯亦不已”，程明道最喜欢讲“于穆不已”、“纯亦不已”。再说到“天理”二字，是程明道自家体贴出来。“天理”，动态地讲通“于穆不已”；静态地讲就是道德法则。程明道的道德意识很强，理学家看世界、看社会跟我们现代人不一样。现在人看香港只看到“马照跑、舞照跳”，事实上，不能光看到跑马跳舞，跑马跳舞不能成自由世界。没有肯定的一面哪里能开文明、开文化呢？肯定的(positive)一面，中国老说法就是天理。自由、人权不就是天理吗？你光看到人家的跑马跳舞，没有看到人家有自由、人权，自由世界没有自由人权，就没有今天的繁荣，自由人权就是天理。
程明道有清明圆熟的智慧，道德意识很强，不是一股清凉散。朱夫子把程明道看成专门喜欢说漂亮话头，话说得太高；要不然就说他说话浑沦，不分明。这是朱夫子的头脑不能了解程明道。到程明道，主客合一，这就是程明道的一本论。一本论不是西方的一元论，一元论很简单，而一本论玄得很。
中国的文化、文明文物、典章制度发展到唐朝最髙，大唐盛世，文物典章制度灿烂，理性的智慧表现在佛教，不表现在道德理性方面。佛教能表现那些大宗派，出现那些大思想家、大哲学家，也是了不起。所以，日本人最崇拜唐朝，说唐朝是人类智慧的最高峰。现在是智慧最低的时候，现代人最没有智慧，这个时代最邪恶，能出……就是最邪恶的时代，人类最堕落的时代。
发展到宋朝，中国文化最成熟，由成熟到烂熟，烂熟就不好。文化方面，宋朝最成熟，文物典章制度方面，唐朝最成熟，它有生命的光辉。生命是一个非理性的东西。关于中国文化的发展，你们去看看许思园的书。许思园讲中国的哲学、中国的文学、中国的艺术，讲得很好[1]。他是个江南才子，知识丰富。……一来，这种老的知识分子都没有了。许思园死在靑岛，给斗死的。
中国文化的发展你都要懂，你懂得了，才能知道中国的问题究竟在哪里。这样一个老文化，当然有问题，但不是简单化，把它全部摔掉，全盘西化就能解决问题。你要正视这个时代，这是一个大时代嘛,中国人要对自己的国家，对自己的生命负责。这个要靠知识分子发心立志。现在，知识分子丧失思考力，不能认识问题的真假，明明是邪恶的东西，大家都相信，知识分子迷醉于……，这种现象不可思议。
社会上一些人讥讽理学家，宋朝理学家可开明得很哩。中国的政治最专制最黑暗是明清两代，理学都是官方的理学，都是风俗习惯中的理学，那是教人讥讽的。但是，宋朝创始的那些理学家都开明得很。明朝的八股文章，官方的官学，都是朱子的学问，清朝康熙年间那些理学家，也都是宗朱夫子的官方的理学家。那些理学家都成风俗习惯中的理学家，所以受人饥讽。戴东原就说他们“以理杀人”，明清官方的理学家怎么能算是真正的理学家呢？现在，理学家成了一个丑恶的名词，提到“理学家”这个名词就令人讨厌。这是一种假象。北宋时期，程明道程伊川家里开明得很，程家的妇女不缠足，妇女缠足在宋朝并不流行。
儒家学问讲道德，道德不是拘束人，是讲创造，讲完成一个人的人格。没有真正的生命、阳刚的生命，不能讲这种学问。所以，我们说儒教是阳刚之教、太阳教；佛老是阴柔之教。儒教本来是阳刚之教，为甚么一提到理学家就令人讨厌呢？为甚么一提到理学家就有一股又酸又迂腐的味道呢？这种味道是由什么造成的，我们可从宋朝历史运会的背景作了悟的线索。
中华民族的历史从夏商演进到宋朝三百年，到了一个低沉的时代。宋朝于历史运会上是“重阴”，这不是理学家的责任。理学家在这样一个阴柔的政治背景时代气味之下，就是要提起阳刚之气，这个阳刚之气不是从英雄的事功业绩讲，是从个人的道德人格讲，从内圣之学讲。内圣之学讲阳刚很不容易，只有孟子的学问才能顶得住。所以，陆象山的学问没有理学家的气味，道理就在于此。阳刚之教完全要靠孟子，但宋朝不看重孟子，明朝从王学以后才推崇孟子。宋朝重孔颜。尽管程明道的智慧很高、很圆熟，但智慧要靠气来支持，从气方面讲，程明道不够，因为他欣赏颜渊，重孔颜乐处。就个人生活情趣方面讲，孔颜乐趣是不错的，境界很高。但孔颜乐趣有颜渊的表现，有周濂溪的表现，有程明道的表现，跟孔子的表现不同。孔子固然有他的乐趣，因为孔子有智慧、有幽默，但孔子的乐不像颜渊那样表现,不像周濂溪那样表现，就是程明道也达不到孔子的境界。孔子不令人讨厌，不教人觉得迂腐，孔子有阳刚之气，而又不像孟子那样露锋芒。孟子有阳刚之气，但太露锋芒，所以，理学家不喜欢孟子。宋朝谁能重孟子，表现阳刚之气呢？就是陆象山。所以，陆象山不令人讨厌。
宋朝的历史运会是“重阴”(阴而又阴曰“重阴”)，讲学问就不能以阴的方式讲。以阴的方式讲学问就是阴中阴，朱子的讲法就是阴中阴，讲“涵养察识”、“格物穷理”都是阴的方式，是渐教。陆象山最不喜欢这一套。我在台大讲课的时候，台大的学生说：“怎么老师讲宋明理学，讲法跟我们以往听到的不同？”不同在哪里，大家也说不出来。讲宋明学问不能用阴的方式讲，要用阳刚的方式讲。我不讲道德不说教，纯粹把里面复杂的概念一个一个的用高度理智的活动彰显出来，引发人的理智的好奇、思考的兴会。若只讲“非礼勿视,非礼物听，非礼勿言，非礼勿动”，而无生命的开发，则结果是寸步难行。讲这种学问，要有道德的庄严，把道德的庄严引发出来，就能启发人的真生命。自然能非礼勿视听言动。若平空只讲“居敬涵养”，这不是道德的庄严，这只多是教化上养成的习惯。官方喜欢的理学家就是这种理学家。
一方面有道德的庄严，另方面也要有道德意识。道德意识非通客观意识不可，不通客观意识，主观道德没有用。通文化意识，通家国天下，道德意识才能彰显。道德的庄严、理智的俊逸，两方面要兼备，才能讲这个学问，这才真正是阳刚之学。平常讲理学的人，思考力不够，连一个词也讲不好。理智的俊逸很难，西方哲学家不是都有理智的俊逸，分别来讲，柏拉图、莱布尼茨、罗素、维特根什坦有理智的俊逸；康德有道德的庄严，也有理智的俊逸，但他的理智俊逸为他的道德庄严所掩盖。康德的头脑清楚得很，他的批判分析了不起。现在的逻辑实证论都是从康德出来的。中国的思想中，春秋教有道德的庄严，也有理智的俊逸，春秋名理是理智的俊逸，春秋大义是道德的庄严。
现在再归到程明道的一本论。
孟子批评墨者夷之的讲法“是二本也”。怎么是“二本”呢？夷之遵从墨子讲兼爱，他一方面讲兼爱，在大原则上主张兼爱，在表现上又主张“自亲者始”，这就是两个头绪，两个路头。兼爱如何表现呢？上帝的爱是博爱、普遍的爱，也就是公爱、兼爱。在上帝可以讲普遍的爱，上帝不受时间空间的限制。普遍的爱在人间怎么可以表现呢？兼爱、普遍的爱作为观念来说当然很好，说到如何表现很麻烦。儒家讲“仁”，特别顾及到表现的问题。“仁”是个普通的道理，这个道理必须是可以表现的。人的表现跟上帝的表现不一样，因为上帝没有时间性空间性，而人表现“仁”这个普遍的道理有时间性。上帝可以爱无差等，人怎么可以爱无差等呢？
二本是两个头绪，不是二元论，程明道讲“一本”，不是我们平常所了解的一元论的意思。平常所讲的一元论是分解的讲，二元论也是分解的讲，凡通过分解方式建立的都不可能是圆教。程明道的一本论不是分解地讲，他肯定天地万物宇宙的根源是一，这叫做一元论，假若肯定这个根源是二，则是二元论。程明道的一本论不是分解地讲，是个圆教的讲法，圆教是中国人的观念。佛教有圆教的观念,我们借用这个观念，宋明儒的思想到程明道是个圆教的讲法，这就是我们中国人圆融的智慧，凡通过分解的方式都不可能建立圆教，圆教要通过非分解的方式建立，程明道正好是非分解的方式，他的“一本论”正是非分解方式下的“一”。
通过分解的方式表达宇宙的根源是一，或者是二，或者是多，都不是圆教。程明道根据儒家的经典，去掉孟子所批评的“二本”，讲“一本”。“一本”就是一个路头。举例说，《中庸》曰：“参天地，赞化育”，人参于天地之间而为三，所以，天、地、人三位一体。化育是从天地讲，人参于其中，去赞助它，这就是《中庸》的谛义。赞化育就是改造世界，改变世界涉及行动，属于实践理性的问题。这是中庸的理境，本来不算错，但参、赞还有能、所的区别，是两个路头，不是一个路头。所以，程明道说，“参”与“赞”这两个字是多余的，人表现道体和天地表现道体一样，他的一本论就是从这个地方讲。程明道说：“只此便是天地之化，非离此别有个天地之化。”又说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”这是圆顿之教，一个路头，没有彼此之别。圆顿之教一定要把时间、空间化掉，把时间、空间的观念拉掉就是非分解的讲法，圆融的讲法，这显然不同于一元论的讲法。
程明道的一本论很玄。一本论并不是说先肯定一个“天理”，他是从表现上讲，从生活上表现这个道体。“只此便是天地之化”，也就是说只此便是于穆不已。程明道说“天理二字却是自家体贴出来”。这是分解地肯定天理，他也有分解的讲法，依圆顿之教来说，则形而上者便即在形而下，二者并没有分别开来，但并不是头脑胡涂。朱夫子说明道的话混沦，混沦就是胡涂，所以,朱夫子并不喜欢程明道。但是，程明道并不混沦，他有分解的表示，有形而上、形而下的讲法。分解地讲肯定一个“天理”，肯定于穆不已的道体，这都是形而上的；气化则是形而下。他说形而上的就在形而下，形而下的也便有形而上，这是圆顿的讲法，圆顿的讲法并不妨碍先有一个分解的说法。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这是易传的话，程明道并不反对，初步的分解地讲当该如此。但说到究竟，道即气，气即道，这是圆融的表示，圆融的表示并不妨碍分解的表示，这是两步工作。所以，先得有分解的讲法，才能进一步讲圆融，那个圆融才能清楚，不然就是大胡涂。
所以，学习西方哲学第一步就要读康德，因为康德是分解的方式讲。你要先有超越的分解这一步工作，才能了解黑格尔，要不然黑格尔就是乱七八糟，结果出现马克思，天下大乱。黑格尔的辩证法我们称之为辩证的综和，辩证的综和跟分解中的分析综和不一样。辩证综和是可以讲的，程明道“一本论”背后的根据就是辩证的综和，藏有一个辩证的综和过程。
黑格尔的辩证的综和不能独立的成一套，不能跟康德的超越的分解相对立。辩证的综和必须预设有一个超越的分解，不能跟超越的分解对立而成两个不同的系统。假若对立，辩证的综和提不住，平铺了。辩证的过程不能平铺下来，一平铺下来就平铺到事实上来了，平铺到事实上来，辩证也就没有了，平铺下来辩证就没有了，还能说唯物辩证法吗？所以，唯物辩证法是不通的。
平铺下来有时候是好的，但平铺只能在如体上说，如体平铺，如体不能永远吊着。如体是体，辩证历程是要显示如体，显示完了，辩证历程没有了，只有如体。一体平铺是最高的境界，化掉的是辩证的历程，显示的是如体。什么是辩证法？我们通过一个辩证法把不能被限定的东西限定，化了的再予以化掉而呈现如。辩证法是一个方法，我们拿这个方法去显示一个境界，这个方法就是一个劲度，这就是所谓提着。这个东西早晚要放下，放下来，这个提着的劲度就没有了，这个辩证没有了，也就是说辩证也要来个辩证，凡是辩证都要通过一个否定把它化掉。
辩证的历程只能说明精神生活，不能应用到物质。程明道的“一本论”正是精神的表现问题，不是一元论。明道曰：“万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去。”这是“一本论”的说法。天、地、人三极，分解地讲，人极最显。“万物皆备于我”光是对人讲，这是分解的讲法，这不是圆教。“不独人尔，物皆然”是非分解的讲法，圆教的讲法，这种说法很玄。这个玄谈预设一个超越的分解，假若你不了解它后面的超越分解，这句话就是大胡涂。朱夫子就不了解，朱夫子说明道的话说得太高、浑沦。浑沦就是大胡涂。实际上一点不糊涂，程明道清楚得很，只是朱夫子不了解。朱夫子是分解的头脑，他讲物物一太极，那是分解的方式。
程明道有超越分解的一面，他那些浑沦的话头是预设一个超越的分解，形而上、形而下的分别是有的。甚么叫道体，他也可以分别地分解地给你讲出来。“万物皆备于我”，分解地讲，我是无待，其他是有待。到程明道说：“万物皆备于我，不独人尔，物皆然。”这个有待无待的差别化掉了，这是圆顿的表示。“万物皆备于我”，这个“我”不是形而下的我，这个我是“本心”。本心”有三性：主观性、客观性，绝对性。本心知是知非，这个“知”就是本心的主观性。“心即理”就是本心的客观性；心是乾坤万有之基，则是本心的绝对性。天地万物不能离开心体。
上面引用程明道一些玄谈，以说明他的“一本论”，“一本论”是非分解的讲法。分解地讲，客观面讲“于穆不已”、道体；主观而讲仁。程明道的《识仁篇》很著名。主观面根据论语、孟子讲，论语讲“仁”，孟子讲心性。至程明道，主客观面合一，主观面充实饱满，客观面也充实饱满。理学家以程明道智慧最高，他真正把《四书》（《论语》《孟子》《中庸》《易传》）的重要观念统统概括出来。
周濂溪、张横渠、程明道三人成一系，讲本体都不失其活动性，讲工夫不从格物穷理讲。讲格物穷理，自伊川始，工夫转了，本体也不自觉地转了。下次讲伊川，你们要了解伊川朱子系统是怎么转出来的。再下去讲陆象山，了解陆象山是怎样出来的。宋明儒学的脉络就可把握到了。
九、伊川朱子：义理歧出
朱夫子很了解程伊川，他跟伊川是一个系统。对周濂溪、张横渠、程明道三人，朱夫子就了解不够。他推崇周濂溪，但他对周濂溪的了解也不对。他重视濂溪的《太极图》，从太极那里讲，把儒学从《中庸》《易传》讲的那个道体简单化为一个理，太极就是理。太极就是理这个理的观念从伊川始，程伊川就是把《中庸》《易传》以至周、张、明道三人所了解的那个道体简单化为一个理。本来讲理也不算错，程明道也说“天理二字是自家体贴出来”。天理也可以动态地讲，动态地讲就是那个“于穆不已”的道体。程明道理解的那个“于穆不已”的道体不只是理，它是即活动即存有，它有活动性。
理不会活动，活动性就代表心。周、张、明道体会的道体合乎《中庸》《易传》的本义，它是心理合一的。伊川朱子把道体理解为只是理，活动性没有了，活动性脱落到气上，活动变成了形而下。道体本来是即活动即存有，从道体上讲的活动怎么能是气？怎么能是形而下呢？差别就在这里。这个差别自伊川始，把道体说成只是理，他是不自觉的。
程伊川把道体简单化为只是理，这个道体“只存有而不活动”。伊川跟明道不同，这个不同主要表现在哪里？最重要表现在对本体的理解不同，也就是对仁的理解不同。仁通道体，主观地讲是仁，客观地讲是道体，二者是一样的，明道说：“仁者以天地万物为一体”、“仁以感通为性”，仁心的感通没有界限，仁是个生化原则，这是儒家共同体会。这样一来，仁就不只是个抽象的理，不是伊川朱子所瞭解的仁只是理。感通为仁，感通到的地方就有滋润万物的作用，就象春雨一样，春雨一来，万物生长，没有雨，万物就干枯了。这是了不起的一个观念，比讲抽象的博爱、兼爱好多了。
程明道讲仁有两个意思。仁就是主观地讲的道体，可以跟客观讲的道体同一，这就是以“一体”说仁，是明道讲仁的第一个意思；第二个意思是以“觉”说仁，反过来说，仁就是不麻木。这两个意思是一个意思。有感觉、不麻木，有感通，就涵着“一体”，“一体”从感通来，所以，这两个意思是相连的。但这两个意思朱夫子都不喜欢，程伊川当年就不喜欢这两个意思，朱夫子是承继伊川而来的。伊川说“不能以觉训仁”，他说觉是知之事，不是仁之事，觉不可训仁，这是程伊川的错误。伊川把觉看成是知之事，这个觉成了认识论的知觉(perception)。这种理解很不对。明道明明是从不麻木说觉，你怎么能理解成perception呢？Perception当然不能训仁。
朱夫子就是根据伊川的意思，他不赞成以“一体”说仁，也不赞成以“觉”训仁。程明道提出以“一体”说仁，以“觉”训仁这两个观念之后，他的后学中，杨龟山喜欢讲“以一体说仁”，谢上蔡喜欢讲“以觉训仁”。杨龟山、谢上蔡是二程门下的两个大弟子，朱夫子批评杨龟山“以一体说仁”，批评谢上蔡“以觉训仁”，其实是批评程明道。
朱夫子不赞成“以一体说仁”，感通就没有了，如是于仁上心的意思没有了，寂感、心、神、灵都不能讲。不能说“以觉训仁”，觉是知觉，仁是理，这样理解的道体成了只存有而不活动。朱夫子反对“以觉训仁”乃根据伊川“觉不可以训仁”而来，朱子讲“心性情三分”、“理气二分”，也是根据程伊川来。伊川说心如谷种，生就是气，阳气发动就是生，所以生之理才是性。这不是心性情三分吗？朱夫子最喜欢伊川这个例，以为到处皆然，结果成了泛存有论，理成了泛存有论的理，性也成了泛存有论的，不是孟子当年所言性善的性，道德意义没有了。所以，我说朱夫子在讲性上把道德意识减杀。阶砖有阶砖的理，竹子有竹子的理，这种理没有道德意义。朱子所说的理形而上学的意味很重，现代人最喜欢这一套，因为现代人怕讲道德，但这不合先秦儒家的道理。（朱夫子个人的道德意识很强，但他的一套泛存有论的理气论却是知解的形上学。）
工夫方面，朱夫子也是承继伊川，从《大学》讲工夫，也就是讲格物穷理，重道问学。朱夫子把一般格物穷理的求知当成是道德实践，知识与道德混淆不清。知识是个助缘，格物穷理，教育只是对你的人格发展的帮助条件。周濂溪、张横渠、程明道怎么讲工夫呢？他们三人都不讲《大学》。周濂溪说“幾动于彼，诚动于此”，拿诚体来通化这幾，这不是格物穷理的问题。张横渠讲“圣人尽道其间，兼体而无累者，存神其至矣”，这不是格物穷理。程明道讲工夫主要是识仁，识仁不是格物穷理。朱夫子从格物穷理讲工夫，是顺取的路，与道德实践不相干。
孟子说：“学问之道无他，求其放心而已”。又说：“扩而充之，足以保四海”。孟子讲扩充，扩充才是尽心的根本工夫。扩充的第一关是求其放心，存心是第一步的、消极的；扩充则是积极的。孟子讲尽心、求其放心、扩充，这是逆觉之路。逆觉的意思就是不顺感性的现实滚下去而逆回来以体证本心。我们的良心随时呈现，即使在夹杂中也呈现，良心一呈现，我们就马上把它捉住，不要蒙混地随感性滚下去，这就是从感性的现实夹杂中返回来，返回来逆觉自己生命中的本体，这个本体就是本心、仁体。这一逆觉之路才是中肯的。依格物穷理的顺取之路讲道德就不中肯。
程伊川晚年讲中和问题，朱夫子就是根据伊川讲的中和问题自己用工夫，把其中相关的观念都弄清楚了，成了一个系统。在这系统里本体方面只存有而不活动；工夫方面是格物穷理，顺取之路；于孟子“本心即性”讲成心性情三分，亦即理气二分。朱夫子讲中和问题有中和旧说与中和新说。中和旧说同于一般人的讲法，还合孟子的义理。有一天，朱子与其弟子蔡季通对话，忽然推翻以前所说，马上定下中和新说。所以，你要了解朱子，首先从他的中和说开始，然后再了解他的“仁说”。朱子中和说、仁说都是有系统的，而且已经成了定本。把这个系统了解好了，其余的也就都通了。
伊川所言“性即理”，在朱子系统中，占关键性地位。朱子理解的实体性理“只存有而不活动”，工夫是顺取的路。朱子的形态不是方向道德，是本质道德。在西方，本质道德是个大传统，到康德才转过来，转过来的结果是中国的路。在中国，方向道德先出现，中国先秦原始儒家就是方向道德，到朱夫子转出本质道德，所以，我说朱夫子是别子为宗。
朱夫子讲“性即理”，性就是理。性为甚么是理呢？性就是一个个体之所以为个体的那个本质,使一个个个体能够挺立起来的那个根据，这个“性”字是存有论意义的一个观念。朱夫子理解的性是存有论意义的，所以，他结果走上泛存有论的路。朱夫子讲“性即理”就是从“然”、“所以然”这个理路来悟入的。
性是客观性原则，心是主观性原则，客观性原则就是粉笔所以能挺立起来成其为粉笔的根据。这个意思是对的。胡五峰也说：“性者，天地万物之所以立。”这个观念就是佛教所要破的自性观念。有性就有体，体就是存在的根据，所以，“性”字是一个存有论的观念。朱子从“然”、所以然”的理路了解性，这不是原初先秦孟子、吿子讲人性论问题的那个性的意义。先秦儒家原初没有这个意义，原初讲人性的善悪，吿子的说法是“生之谓性”，孟子不满意这个说法。孟子往上提升，从人之所以异于禽兽的地方说性，把道德性提出来，说人有道德性这个性。道德性的“性”从四端之心了解，在这个地方不容易想到性是一个存有论的概念。但是，我们也可以这样想，假如从存有论的概念理解孟子，我们先突出人的道德性，离开人的道德性就没有人的存有。人作为道德的存有(moralbeing)来看，把人的自性－－道德性－－挺立起来，道德性这个本质使你真正成为一个实有(realbeing)。这个地方，being还是可以用，不过这个being单就人而言，而且单就人的道德性而言，它不是存有论本身的意义。存有论不一定单就人讲，也不一定单就人的道德性讲，它是对万物而言。
假如我们照孟子的讲法，单就人而言，而且把人看成能够作道德实践的一个存在，如此一来，当然要把道德的心性体现出来，如果你的道德心性不能体现出来，你不能说是一个真实的存有(realbeing)，你只是一个偶然的存在(existence)而已。在时间空间中存在，这存在是一个现实的偶然存在。Being是存在的存在性。一个人若只是一个偶然的存在，这是很可悲的，这就是我们平常所说的草木之人。草木之人尽管还是一个人，伹他不是一个真实的存有，因为他的本质没有体现出来。
真实的存有，就是你之所以为你自己的性－－一个超越的根据，使你能顶天立地站起来。理学家讲的“性”就是这个意思。把孟子所讲的道德心性这个本质体现出来，作为人的真实存有之超越根据，这时候，人之为一真实存有之超越根据就是人的真性，这是单就内在的道德性而言。这个意思的性，当朱夫子由“然”与“所以然”之路悟入时，他将其普遍化，到处应用，遂转化而为一泛存有论的概念。粉笔有其所以为粉笔的理，这个理就是粉笔的性。竹子、阶砖等皆然。所以，朱子说“性即理也”，朱子所谓“性即理也”，成一个泛存有论的概念。
孟子说性只就“人类的存有”(humanbeing)而言，讲的是人内在的道德性。孟子言性善，这性字的道德意义很强。到朱夫子的时候，他言性从“然”入。有一个“然”就有一个“所以然”。眼前天地万物都是“然”，“然”就是实然，实然就是现实上是什么。有一个“然”，就有一个超越的“所以然”（朱子的理、太极是超越意义的所以然，不是定义中的所以然）这个超越的“所以然”就从“然”处超越地引出来。这样，所以然之理就很自然说出来。这个所以然之理就是实然物之超越意义的性。如此了解“性”，“性”成一泛存有论的概念，泛存有论意义的性是个超越的所以然，也就是个理。所以,朱子言“性即理”。他言“性即理”就从这个思路来。泛存有论意义的性，其道德性减杀。
朱子的形上思辨的趣味浓，所以，现代人对朱子发生兴趣。其实,就儒家的道德意识讲，儒家原初根本没有泛存有论的问题，儒家讲仁、义都是道德意识。从这个地方讲，陆王是儒学的正宗，陆王保存道德意识。但是，人们以朱夫子为正宗，陆王反倒不是正宗，这不是大颠倒吗？这个大颠倒至现在还转不过来。朱夫子光讲“性即理”，从来不说“心即理”，可见朱夫子的思想完全接不上孟子，完全不能理解孟子，他对孟子的注完全不对。孟子言“恻隐之心，仁也”，就是“心即理”的意思。朱夫子对这句话的注就不对，照朱夫子的注，仁才是性，性才是理，属形而上；心是气之灵，心之灵还是气，气属形而下。但孟子说恻隐之心就是仁,心就是性。所以，陆象山王阳明说心理为一,陆、王的讲法合孟子义。照朱夫子的说法，就是析心与理为二，析心与理为二，是吿子的义外说，王阳明批评朱夫子是对的。
照朱夫子对孟子的注解，恻隐成了情，心是总说，情是分说。无论总说或分说，心、情只有一总一分的差别，心属于气，情也是属于气。心变成形而下，这怎么合孟子的意思；这样讲孟子显然不对。孟子的原义，恻隐之心就是心，并不是恻隐与心分开两截说。照朱夫子的讲法，就是心、性、情三分，用形而上学的词语说就是理气二分。心、性、情三分就是理气二分，道德意义不是减杀了吗？陆、王道德意识那么强，反倒被误为禅，而朱夫子则被视为正宗，这是一个顚倒。（从一般教化上讲，朱子是正宗。从内圣之学讲，朱子不是正宗。）
陆王真正合乎孔孟的传统，王阳明四句教照孟子的意思讲，陆象山讲本心也是照孟子义理讲。陆王道德意识很强，为甚么变成非正宗呢？这是一个吊诡。宋史把程朱列入道学传,陆象山反倒不列入道学传，而列入儒林传。学问讲到这个地方多颠倒呀，所以，我们现在从义理上把它纠正过来。一千多年来没有人做这个工夫，我写“心体与性体”，说朱夫子是“别子为宗”，有人反对。他们虽替朱子辩护，其实没有了解朱夫子，若朱夫子复生，也不会赞同他们的讲法。
以往尊德性道问学之争，把最内部的问题都蒙蔽了，大家不知道问题在哪里。你要把内部义理说清楚，要一步一步讲，这也不很容易。你懂得“心即理”、“性即理”、“仁义内在”就很不容易。要把“仁义内在”讲清楚也不容易，这个问题要从“仁义内在”讲起，这是孟子的义理。陆象山继承孟子，他走的不是分解的路，他用非分解的方法表达，分解的义理在孟子，他的假定都在孟子。陆象山走非分解的路，所以，朱夫子说他是禅。他表面有“禅”的嫌疑，因为“禅”就是走的非分解的路。陆象山虽然采非分解的方法，伹他并不反对分解，他采非分解的方式把你引归到孟子，分解的义理都在孟子那里，你好好读孟子就懂得了。
朱夫子说陆象山“两头明中间暗”，这个就是禅。陆象山是有这个姿态，他不说破，不说破就很容易令人误解为禅。陆象山是个非分解的风格，所以也有令朱夫子联想到他为禅的嫌疑。朱夫子很聪明，但他说的都不对，陆象山并不是禅。陆象山自谓学无所受，“因读孟子而自得之”。所以，要讲陆象山，先得把他假定的基本义理讲清楚，从非分解落到分解上。陆象山所说“先立其大”，从孟子来。“心即理”就是从孟子来。孟子哪个地方表示“心即理”呢？先得了解“仁义内在”，再理解“性善说”，进一步就是孟子所言“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也。”这几句话就表示“心即理”，陆象山的几个论点都从孟子来。
孟子以后，儒家的发展就是中庸、易传、大学。宋儒继承《论语》《孟子》《中庸》《易传》《大学》。周濂溪是宋儒的第一人，基本观念在北宋都提出来了。周濂溪、张横渠、程伊川、程明道，北宋就讲这四个人。这四个人恢复儒家，他们讲学问不是从论孟讲起，而是先从《中庸》《易传》讲，一步一步往论孟回归。先秦儒家则从《论》《孟》《中庸》《易传》一根而发，这是两个不同的发展度向。光讲《中庸》《易传》不成，《中庸》《易传》哲学意味重，本体宇宙论的意味重，一定要回归到《论》《孟》。《中庸》《易传》本体宇宙论的意味重，但它是从论孟发展而来，它的根在论孟。所以，劳思光说《中庸》《易传》是宇宙论中心，这种讲法是不对的。《中庸》《易传》以《论》《孟》为根,也是以道德为中心。《中庸》《易传》的理境要有具体的意义，就要落实到《论》《孟》。所以，周濂溪、张横渠一定要在《论》《孟》处落实。这是宋儒发展的度向。
朱子承继伊川成一系统，这个系统不同于周濂溪、张横渠，也不同于程明道。并不是说伊川朱子有意的跟周张明道不同，这是不自觉的转出来那么个形态。朱夫子以为自己继承二程，不但继承二程，还继承周濂溪、张横渠，所以，他是道学的正宗。其实，朱夫子只能继承程伊川，周张明道他都不能继承，这个一般人看不出来。谁能继承周张明道北宋初期的那条路呢？南宋第一个消化北宋前三家学问的是胡五峰。胡五峰继承谢上蔡的路下来，通程明道，首先讲识仁，以万物一体了解仁，以不麻木了解仁。
宋明理学分三系：伊川朱子一系，陆王一系；北宋三家及胡五峰、刘蕺山一系。胡五峰承继周、张、明道，开湖湘之学，这条路是宋学的正宗。周、张、明道是开山祖，宋学正宗的特点是：本体“即活动即存有”；工夫讲逆觉，体证本心仁体，以“觉”，以“一体”说仁。讲心性、讲工夫都顺着孟子讲。“尽心化气以成性”，“成性”这个观念根据张横渠来，开始心、性分说，最后合一。心、性暂时分开说，跟朱夫子析心与理为二，通过格物穷理来了解的“性即理”不一样。
胡五峰《知言》提出这么一个重要问题：“性也者，天地鬼神之奥也”，《知言》接下去说：“性，天下之大本也，尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心，而不曰性，何也？曰：心也者，知天地宰万物以成性者也。六君子尽心者也，故能立天下之大本，人至于今頼焉”。先秦儒家的主要论题在“性”，“性”是个自性原则（自性原则也可以叫做客观性原则）；心是主观性原则。性、天合在一起代表客观性原则，所以，我们说性是个奥体。张横渠说：“未尝无之谓体，体之谓性”，这句话很好，这个“性”正合乎西方人存有（being）的观念，所以，说“性”是个自性原则。存有(being)不好了解，去掉存有一样不好了解。
西方人从柏拉图起一直到黑格尔，天天讲being还是讲不明白。佛教讲“无自性”，这个理学家最反对。佛教为non-being而奋斗，西方哲学、中国哲学为being而奋斗，这不单是理学家的问题，整个哲学都是这个问题。性的问题如此重要，为甚么尧、舜六君子言尽心而不言尽性呢？六君子言尽心就是相传的心法：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一,允执厥中。”性固然重要，然工夫要从尽心讲，要尽性还是要通过尽心，要在尽心上用工夫。心是个关键，万物都在心知的作用中。离开心知，万物就没有存在。
“成性”从张横渠来，成是形著义，不是本无今有之成。通过尽心，本有的性才能一步一步显现出来，这就是成性的意思。伊川朱子的系统没有“成性”这个观念，朱子始终不懂甚么是形著。陆、王系统也没有“成性”这个观念，因为在陆、王来说，心就是性，用不着“成性”这个观念。从周、张、明道下来的系统，先是心、性分说，最后心性合一。“性也者，天地鬼神之奥也”是性之在其自己，光是性之在其自己没有用，进一步一定是性之对其自己。性之在其自己是客观性原则，性之对其自己是主观性原则，心就是主观性原则，这很明显，通过尽心才能一步步显出性。
胡五峰继承北宋前三家。张、周、明道这一系统先从天命不已讲道体、性体，然后一步一步回归《论》《孟》，把客观性原则建立起来，再通过尽心来成性，把道体形著地完成。这是胡五峰对北宋前三家的消化。胡五峰是第一步消化，但胡五峰《知言》系统没有人能继承下来。朱夫子是第二步消化，朱子是胡五峰的晚辈,朱子的老师是李延平，李延平有真功夫的，不是伊川的一套，但朱子不了解他的老师，他跨过他的老师，直接承继伊川。朱子是实在论的心态，朱子有强力、靱劲、论辩性强。他对《知言》看不懂，拿伊川的义理架构来质疑胡五峰，对《知言》有八端质疑，那些质疑统统不对。
胡五峰这个系统叫做“尽心化气以成性”的系统，开始是心、性分说，最后合一。这个系统不同陆、王“心即性即理”，也不同伊川朱子只能说“性即理”，不能说“心即理”，心性不能是一。朱夫子一出来，把湖湘学派压下去，胡五峰这个系统的学问无人理了，他的弟子大多英年早逝，大弟子张南轩也一点用也没有，所以，以后就是朱夫子的天下。
朱夫子的系统成了，湖湘学派也压下去了，这个时候出来了陆象山。朱夫子不能把陆象山压下去，可见陆象山的强力不亚于朱夫子。陆象山的学问直接从孟子来，等于孟子学的复兴。孟子学跟周、张、明道的讲法不大相同。
南宋以后经过元朝八、九十年，明朝初年还是程、朱的学问。到王阳明出来风气才变。王阳明扭转朱子的系统，通过大学反驳朱子。王阳明有一个系统，他的系统性建立在心、意、知、物四个概念的关键性上，这四个概念是从《大学》讲出来的。王阳明扭转朱子讲《大学》，朱子的《大学》是伊川的《大学》，王阳明的大学是孟子的《大学》，根据孟子讲《大学》。
“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，这是王阳明著名的“四句教”。王阳明说：“意之所在为物”，这个“物”是行为物，其意义有好有坏。王阳明所谓“为善去恶是格物”的“格”是“正”的意思，跟朱子格物穷理的“格”意思不同，朱子格物之“格”是穷究的意思。
王阳明“四句教”还不是最高境界。“四句教”亦名“四有句”，进一步是“四无句”。王龙溪“四无句”最玄，（这个问题可以读我的“圆善论”最后部份）。这是儒家学问发展到最高峰。陆、王一系须看《从陆象山到刘蕺山》一书。
转自“正蒙精舍”